一、吾丧我"——超越人生困境的意义疗法（论文文献综述）
刘慧鸿[1]（2020）在《回归上古天真 ——道学观照中的精神养生》文中进行了进一步梳理目的:精神养生被认为是中医养生方法之一,并贯穿于养生始终,是养生活动的重要有机组成部分。人民在心理健康、道德健康等诸多方面的健康需求如何实现,是一个在宏观层面涉及社会文化,在微观层面涉及精神调摄的多层面问题。中医药学凝聚着的深邃哲学智慧和中华民族几千年的健康养生理念及其实践经验,对于创造性的解决如此宏大的健康需求提供了可能性。本研究目的在于通过对精神养生的文献、理论、案例和策略研究,对此种实际上涉及面甚广的健康需求提出精神养生的理解和主张,探索精神养生在现代社会中的存在状态和价值实现。方法:研究方法也属于人的精神心理活动或观念认知方面的事物。如有中医学者所认为的“由于时代性的遮蔽”,养生缺少精神独立的系统研究。解除时代性的遮蔽是社会文化层面的宏大的精神需求。所以在研究方法上,立足传统文化、体现文化自觉,从而其根本方法就是传统文化话语体系中的“道学的”“观照的”方法。同时研究内容,精神养生的“道”与“术”,根本上也是传统文化和文化自觉。所以研究方法和研究内容是相应、相融、相生的,在传统文化的“共冶一炉”中,这也是文化自觉的一个重要面向。个体、群体就是在文化的抱持中健康成长的,放眼古今中外,没有比文化自觉更能提升人民精神境界、鼓舞人心和促进个体健康的事物。“道学的”“观照的”方法的特征,首先是境界取向。境界立意高远,就能“整全”“顾及全面”。借鉴整体论、内省法、创造性诠释等已有的思想方法,这些思想方法无论是历史渊源还是思想内核,都承继了传统文化。同时,论文也使用文献研究、案例研究、问卷调查、比较研究等方法,由此呈现“整全的顾及全面的多层远近观”。具体步骤为,首先对精神养生与道学的关系进行探讨,然后以精神养生、心理养生、情志养生、心性修养等为检索关键词在中英文数据库对文献检索整理,并在此基础上对精神养生的传统智慧进行阐释。借鉴于阐释得到的洞见,先在宏观层面、社会层面进行考察以完成理论探索,并明确理想和主张;最后通过精神养生相关的实践进行体验和考察,对如何实现理想和主张提供策略建议。成果:在文化层面,立足传统文化,以“道学”的阐释能力,展示精神养生的内在体系,阐明精神养生的“道”与“术”、“知”与“行”,使得对精神养生之本来面目有一个意会。并将道学这个研究方法与精神养生这个研究对象交融在一起,呈现为文化自觉的一种形式。在个体层面,通过道学的观照使得个体对精神养生的面貌有一个俯瞰,心中对如何精神养生有一个总览而不失细节的心智地图,协助个体在有限的生命和急迫的生活节奏的两难中找到可行、必行、乐行的实践道路。结论:本研究开启精神养生的新的自觉,在最大的文化自信和理论自主的基础上阐释精神养生,在体现精神养生所追求的“精神内守”“独立守神”的境界中观照精神养生。论文主要有以下创新:一、在研究方法上,论文创造性的在养生学研究中运用整体论的、自本体诠释的方法、内省的方法等体现道学观照的方法;由分析式、还原式的研究范式,转向道学、整体论的、内省的方法;由以西诠中的解释转向自身解释,转向文化自觉的解释。论文将相关的现代健康理论、方法和技术纳入道学的观照之中,也就等于纳入了精神养生的理论和实践,这种纳入也是一种“与新科技相结合,多学科交叉”,是“超世界水平的发展方向”的一种可能形式,是文化自觉的呈现。二、论文以问道的精神把精神养生作为生命过程始终存在的一种本质。创造性的提出了“入道-养生-疗疾”的健康实践连续谱,鲜活的呈现了精神养生贯穿于养生始终,同时强调养生贯穿生活始终。三、论文阐释了精神养生“道”与“术”的知识体系结构,“施”与“受”的实践体系结构,“知识体系结构”与“实践体系结构”形成的真知真行结构,构成了精神养生的三重太极结构。论文清晰了精神养生知识丛林的观感,拓展实践视野,有利人们在生活中找到、选择自己的健康道路。四、论文从精神养生内生的理论视角初步提出发挥精神养生社会价值的建议。
谭舒[2]（2017）在《焦虑的“道-德”现象学形态》文中进行了进一步梳理焦虑的“道-德”现象学形态研究最初缘起于对“道德焦虑”的研究,在选定现象学作为贯穿始终的研究方法并重新梳理了“道德”的内涵及意义后,得出“道-德”现象学作为基本研究基底的整全架构及其内部结构,将生命的展开置于“一域三界”之中进行审视,由此将焦虑视为生命在“一域三界”及其内在发展诸环节中的若干特殊体验形态,清晰地看出焦虑一方面被视为需要超越的负面体验,另一方面则在推动具有自否定性的生命之自身发展中有着积极意义。“一域三界”的划分及其阐释作为本研究的基础理论框架,具有核质作用,“一域三界”指的是“道-德”现象学视域下的生命展开环节,具体而言:“一域”是“道-德”生命流衍的整全领域,它的划定建基于对“道”与“德”的区分与厘定（即先天意识与后天意识之分,以及相应的生命发展之先天理路与后天理路之分）。一般而言,先天意识是主体生成之前的、以自然契入并体证的方式所开显的生命本真存在之域,被切身体验为松、静、软、悦的存在状态,而后天意识是从先天意识之中跌落出来、在自然且无限的存在之中划定界限、起意并认同为“我”的存在者状态,表现为有限人格的生成。先天意识与后天意识共同构成在整全意义上理解人自身的两重维度,其内在基底同一,只是根据意向的不同表现而有先天与后天的体证路径之别。“三界”是“德”之生命（即后天意识）从“道”中跌落而自身演进的三个后天环节,分别是象征界、自为界和现实界。象征界是奠基于主体效果总量“我”之基础上的发展环节,最主要的特征在于主体始终从对其对象的认同出发而认同自身,以镜像关系作为中介而认识并塑造自身。自为界是主体经过象征界的扬弃而力图找到自身在世存在根基的一个阶段,建基于作为主体人格的我之上,充分调用各人格层面（意志、感知、感受、意向）的功能及其一致性表达己身的契机以建立在世存在感。现实界是主体经过自为界扬弃而身体力行地开始与现实他者、环境互动并以价值为导向进行社会性创造活动的阶段,是主体人格实现自身需求与兑现社会价值成果的较高级发展阶段。“三界”分别代表着主体生命展开中的联结度、情绪度、真实度。基于对“一域三界”的理论奠基与探讨,本文进入相应的机制研究与形态研究,在继续深化“一域三界”之细分结构的基础上,将焦虑纳入其中并视之为推动“一域三界”之自身演绎的必要环节。在“道-德”域之整全架构中,先天意识与后天意识的区分是两重基本生命境界的分水岭,基于此,“道-德”域的基本发展原则为自然（和合于“道”的状态而不加人伪）,动力表现为以先天意识统摄后天意识,以及后天意识随顺反映先天意识,相应地,“道”与“德”的内部割裂表现为存在焦虑,它的产生原因在于意向固化与后天意识选择失真,表现为与先天存在力量割裂的主体于世间存在中所不可避免地体验到的无根感、无力感等。当后天意识开始无依地流落世间,它便容易开启象征界的帷幕,在一种向往与想象的意义上为己身之存在张开一个期求完美力量的舞台,并成为配合自身演技的演员。象征界建基于既非根植于先天生命“道”之中、又非完全落脚于在世存在中的、只作为主体效果总量而被认同的“我”之上,作为从“道”中跌落而出的第一个后天境界,象征界有着迅速回归“道”与迷失无着的双重涵义,后者指向迷失焦虑的诸种表现,如讨好、指责、超理智、打岔等。当迷失焦虑不胜生命力外耗之苦而寻求自我之同一性根基之建立时,便有了建立作为主体人格我的内部动力,进入自为界。自为界中的主体人格我开始有了对自身存在于世的明晰存在感,并在此基础上发展出一个整全的人格结构及其功能。自为界中的我拥有有限自由之权限,但所面临的困难表现为在有限觉察力条件下、人格各层面可能不在意识范围之中、或各人格层面运用有限自由能力而压抑或扭曲自身、或各人格层面之间产生冲突等,由此而导致自身状态失控且存在自欺可能的虚伪焦虑。对治虚伪焦虑的方式在于主体以身体力行的方式带动自身进入实践领域,建立相对客观、可控的外部生命机制并在此基础上锚定自身身份（以此作为对接现实界的入口）,在不断的行动过程中兑现社会价值,由此而契入现实界。现实界中所可能遭受的焦虑形态为实现焦虑,表现为拖延、病态优越感、好高骛远等。如果继续探讨下去,则对治实现焦虑的出路在于对伦理界的建构,然而这并非本文专攻,因此只做为研究展望而提出。焦虑作为推动“一域三界”自身发展的必要及特殊环节,从横向铺展的角度而言,它们在“道-德”现象学视域下表现出一条明晰的发展路径,表现为在前一阶段焦虑向后一阶段焦虑演进的过程中,虽伴随有主体体验的痛苦,但亦同时不断推动并开启新的存在者状态,并最终使生命在一种整全的视域下、有可能产生涌现效应意义上的、新的生命境界之打开并创造重新逼近“道”的生命状态。这些焦虑形态按照推进顺序而言,分别为:“道”向“德”的陨落焦虑、“德”的有限自由焦虑、“德”的自我建构失败焦虑、“我”对世界的原初恐惧、投射关系中的焦虑、投射认同中的失落焦虑、永不满足的焦虑、自我扭曲的焦虑、自我逃避的焦虑、现实入口模糊或滑动的焦虑、知行割裂的焦虑、社会性创造过程中的焦虑。在对全篇的展望中,从应用研究的角度提出了基于象征界与自为界之基本结构、具有组合创新意义上的“道-德”现象学视域下的焦虑自测模板。作为一个建构性、开放性研究,本文在“道-德”现象学基础上对焦虑的形态把握有多种可能的视角,这一点既是不定性的,亦是深刻的,力图在理论架构、机制及形态分析、应用诸领域为整全人之生命状态、使焦虑兑现其应有的价值而不止停留在负向体验的桎梏之中。
李汉兴[3]（2017）在《庄子“逍遥游”及其阐释路径研究》文中研究指明庄子的“逍遥游”究竟是什么意思?面对这一千古难题,后世学者给出的解释不计其数。在庄学史上,对于庄子“逍遥游”作出明确解释,较早的有西晋郭象的“适性逍遥说”。就其具体内容看,郭象的“适性逍遥说”所包涵的内容就是在尊重个性差异的基础上充分发挥个人才能,最终实现社会和谐。在郭象之后,东晋的支道林提出“至人之心说”,对庄子“逍遥游”作出了另外一种解释。就具体内容来看,支道林“至人之心说”将“逍遥游”所理解为一种精神的解脱。宋代以后相当长的一段时间内,理学成为思想文化的主流。包括林希逸、陆西星在内的一些学者将庄子的“逍遥游”视为宋明理学的“孔颜之乐”。在当代的研究中,对庄子“逍遥游”的解释存在着各种不同的学术观点,其中最有影响力的当属“精神自由说”。笔者认为,庄子的“逍遥游”是一种远古的、原始本初生活方式的浓缩,是与道家返本复初的社会理想相一致的。在历史上以及当前学术界,关于庄子“逍遥游”存在一些不合理的阐释。郭象的“适性逍遥说”强调要尊重个性差异,强调要充分发挥个人才能,主张在现实社会中实现个人与社会的和谐。郭象的追求并不是以否定现实为前提,这与庄子彻底否定现实,追求世道人心同归于原始本初的想法是不一致的。支道林“至人之心说”一味关注个人的精神世界,忽略了“逍遥游”必须依赖的外在社会环境,因而在理解上出现了重大的偏差。宋代以后以儒解庄背景下的“逍遥游”阐释,尽管说法很多,都不外将“逍遥游”理解为一种伟大人格,这种理解有意无意之间夸大了“逍遥游”与世俗生活之间的对抗性。至于当代最有影响力的“精神自由说”,其实是支道林“至人之心说”的不同说法,因而存在与支道林“至人之心说”相同的问题。庄子的“逍遥游”在中国思想史上产生的影响不仅深远的,而且也是极其复杂的。尽管学术史上各种不合理阐释不乏理论建构意义,但是这些阐释不利于深入理解庄子的哲学思想。因此,研究庄子的“逍遥游”及其历史影响,准确把握“逍遥游”的基本意思是很有必要的。
邹芳莲[4]（2017）在《论中国道路的文化自觉》文中提出中国道路的文化自觉意味着对中国道路的自我意识。中国人在自身的历史性实践中开辟了一条把握现代化建设和人类未来走向的现实道路。今天,中国道路已初步呈现出普遍的世界历史意义并越来越清晰地展露了其对于人类文明的建构作用。在此基础上,中国道路必定要为人们所关注并成为人们的共同愿望和期待。第一,“现代性的诊断”。既然中国道路是一条走向现代化的道路,那么中国道路就和现代性存在某种天然的联系。众所周知,人类的现代化运动滥觞于西方。在这种历史背景下,中国社会主义现代化道路有必要和西方现代化范式这一他者进行对话才能获得理解。在这里,我们把黑格尔、马克思和海德格尔作为历史的见证人。无论是黑格尔的理性还是马克思的资本,或是海德格尔的技术,无不向人们昭示了资本这一西方现代性之核心范畴对于现代文明的意义和局限性。作为现代文明的基本历史建制,资本由以展现的是人的发展的状态。既然人处在资本的抽象统治中,那么人的自我异化无疑是现代文明中的经验存在。然而,人的自我异化注定要被扬弃。于是,致力于人的自由全面发展的中国道路毋庸置疑地是对现代文明的超越,因而显现为向着未来筹划的历史意义。第二,“感受现代性”。作为社会发展与进步的历史进程,中国现代化必定分有现代化的一般特征。由此可见,要获得对中国道路的理解,我们有必要对与现代化相关的基本概念进行阐释。虽然现代化总是先行地和西方文明联系在一起,但是这种联系并不表明西方化就是现代化。当资本占据整个地球时,现代文明并不必然地获得最后胜利从而成为人类历史进程的终点。一旦剩余价值普遍化,资本作为西方文明的保护层势必要被破坏。这样,现代文明通过资本的作用领会到自身的界限。因此,在西方文明之外,其它类型的文明是可能的。历史是人类无数单个意志共同作用的结果,不同类型的文明之和谐共处是人类社会得以发展和进步的前提。在人类文明的意义上,中国道路的在场表明了一种新的历史理性的可能。凭借中国人的创造性活动,中国道路积极参与并进入人类文明的演变过程。第三,“中国道路的历史境遇”。向现实寻求思想,道说中国现代化的真相,注定要成为我们把握中国道路的当然选择。从历史唯物主义出发,中国道路唯有在社会现实中才能得到的理解和领会。毫无疑问,中国要在自身的历史文化传统中汲取健康而不竭的因素并为其现代化提供可靠支持。由此表明,中国历史文化传统必然要成为开启中国现代化之既与的前提。在全球化背景下,中国的现代化实践不可避免地和西方文明共属一体。由于生产力尚未达到现代文明所要求的水平,所以中国现代化道路必然部分地从属于西方文明。因此,中国的发展还有赖于资本的帮助。然而,资本只是中国现代化实践的一个必要的因素,一旦中国的生产力水平超越了现代文明所需要的水准时,资本必然要退出中国历史的舞台。在此基础上,中国道路注定要不可遏制地反作用于现代文明并展现开创人类历史的积极意义。第四,“新型文明的可能”。人类历史表现为自我运动的生成过程。作为一种可能性的思想,历史唯物主义在打破理性之霸权的同时,亦重新思考感性活动对于人类的真理,意在保持一种意义的敞开,以期走出绝对主义的藩篱。资本的强制逻辑对差异性的取缔亦导致了对差异性的重新理解。在对资本逻辑内在矛盾的揭示中,历史唯物主义开拓了人类通往未来的可能性空间。于是,在超越现代文明的诉求中,中国道路以建构性的方式告别资本并和西方文明批判性地脱离,从而呈现为一种创造未来的可能性。中国的现代化实践开辟了一条真正切中社会现实的道路。在这样的理解中,中国道路为发展中国家把握自身的现代化道路提供了科学的方法论。这些国家正从中国道路体会到有别于西方文明的思想创制。民族复兴、现代化和社会主义的历史性相遇表明,中国道路注定要成为一个重大的历史事件。与之相应,中国话语的当代建构便是现实所揭示出来的思想任务。中国道路最引人入胜的地方就是深深植根于人们的现实生活过程。如此,中国话语体系才具有真正的实体性内容。当然,中国话语的当代建构不可能产生立竿见影的效果,但是我们正行走在守护思想的途中。
王冰杰[5]（2017）在《庄子哲学的治疗思想探析》文中研究指明进入工业社会以来,伴随着发展的快节奏、高度的物质化,随之而来的是人类内心的痛苦、压抑和不自由。众多有识之士自觉回到各个民族古典文化的思想宝库以期找到应对和解决心灵、精神问题的良药。在当今西方话语权下,西方哲学的深入应用自不必提,中国哲学何时登场、怎么登场成为难题。李泽厚提出让哲学回归日常生活成为一个契机。不离生活世界的人生取向是中国哲学的特质,这一人生哲学取向使中国哲学充满人文关怀和心灵慰藉。而庄子的哲学思想甚是清奇,“吐峥嵘之高论,开浩荡之奇言”。他尤为注重对个体生命的关怀,如何本真的存在、如何达致精神的自由、如何获得审美的诗意人生,是庄子哲学的圭臬,这些人文取向使庄子哲学具有了极强的疗愈价值。本文基于现代人面临的“存在”危机,立足《庄子》文本,着重探究其中的人文治疗思想。文章共分为四章:第一章首先对“哲学治疗”概念进行界定,然后对中西哲学治疗思想基本取向作简要对比,旨在强调庄子哲学及中国哲学的治疗学特征,阐发庄子及中国哲学治疗思想的实践意义。第二章分析庄子哲学治疗思想的形上基础。从“天人合一”的“道”论入手,以“物各其性”的“德”论作为个体生命的落实,以“安之若命”的“气”论作为引申,在道、德、气的统合中探寻庄子哲学治疗思想的理论根据。第三章考察庄子哲学治疗的思想特色和实践案例。一方面探究知足知止、知和处下、顺其自然对化解情欲之惑、有用无用之惑、生死之惑的重要价值;另一方面考察庄子哲学治疗的各种实现方式及实践案例,从“缘督以为经”到“不与物迁”、“胜物不伤”,再到“物化”;从“心斋”、“坐忘”到“无待”、“无己”,再到“逍遥游”,庄子提出了一系列具体的修身、安命、逍遥的方法。而竹林七贤的生活是对庄子这些修养方法的实践和落实。第四章是对庄子哲学治疗思想的现代反思。论文从现代人面临的“存在”危机出发,考察庄子哲学治疗思想对化解人类“存在”危机的积极贡献,希冀现代人能直面本然自我,使无根的生命找到“精神的家园”。
龙爱仁（Aaron Kalman）[6]（2014）在《《希伯来圣经》与《太平经》的思想比较 ——以生死观为主要考察对象》文中研究说明《希伯来旧约》为犹太人智慧的结晶,亦是中东轴心文明的代表。《太平经》作为中国道教的开创着作,将中国在轴心时代的学说宗教化。鉴于两个宗教的经典着作在历史地位、社会影响及对宇宙人生探索上的某些思想方面都具有诸多的相似相通之处,故本文拟从生死观着手,探寻二者在道德伦理、社会公义、永生、医术、婚姻、死亡和对未来的乌托邦想象等各方面的异同。《希伯来圣经》和《太平经》的基本问题是解决生活中神（耶和华、道或皇天）与人的关系,并为此提供种种伦理道德规范标准。二者有很多相近之处：耶和华或皇天面前,人要仁爱、作善止恶,这一道德伦理是绝对的,不容质疑的。古希伯来社会和古中国社会都有本体论为其法律戒规提供合法性的来源。如为实现社会公义,《希伯来圣经》提供了相关的教规,并严格实践于司法系统,以此维护弱势群体的权利；而《太平经》更依赖于自然规律和道德责任来处理这类问题。次则,长生是两个民族共同关注的问题,《希伯来圣经》认为决定权在耶和华,长生与否决定于是否尊顺耶和华的意图为标准；《太平经》则认为长生不死的主动权主要掌握在个体手中,即寿命长短以个体善恶、求道与否为标准。再则,医术与犹太教、道教皆有密切的关系。《希伯来圣经》提出疾病是耶和华对不虔诚的希伯来人的惩罚；《太平经》则试图通过推崇道教养生的方案求防病治病。两者虽然采取不同治病的手段,但在根本上它们都是本宗教信仰发挥作用的工具。又则,两者都重视人的养生、性关系及男女之间各方面的社会关系,只是《希伯来圣经》把婚姻的重点放在入与耶和华的“圣约”的关系上,而《太平经》的重点则放在自然养生之道。在死亡问题上,《太平经》的理论中,不仅以“不死成仙”为基本要义,还将“冥界”与“鬼神观”纳入其宗教框架,并成为重要部分。人鬼关系的互惠互予行为,成了早期道教的主要信仰之一。《希伯来圣经》的思想中,死亡意味着进入黑暗的地下世界,即所谓"Sheol"（“沉默”、消极）。本质上,《太平经》和《希伯来圣经》对人的认识实暗含着它们对“死后世界”的不同认识,而且它们皆属“入世型”的学说。前者因追求“长寿不死”而只在死者死后才进行葬礼准备,而后者对入葬之前的“礼节”却尤为重视,如在《希伯来圣经》中,“葬礼”具有“神圣化”的地位,人的死亡受到“圣约”的规范,死者更能坦然接受。这与《太平经》中人们对“死亡”的敬畏之心以及在阴阳调和的状态下保持与鬼魂的互惠的期望有着实质上的不同。此外,《太平经》与《希伯来圣经》的代际报应观虽表面上有一定的相似之处,但实质上不然。前者“承负说”依赖于“天道”理论,属于自然循环不可或缺的一部分。而后者的善恶报应模式是受神耶和华的控制。不过在涉及未来的乌托邦时代,无论是道教的“太平”还是犹太教的"Shalom"都有着共同之处,即能够设想一个由外在祸福正确地反映人们本性的时代。
陈彩林[7]（2014）在《民族生命本体的形而上现代重构 ——《野草》与《烛虚》比较研究》文中研究表明中国社会历史第二次大变动从技术体系到价值体系的总体性现代转型最根柢地表现为民族生命本体的形而上现代重构。这种生命重造旨在摆脱中国社会历史第一次大变动之后延续两千多年的民族生存惯性,以全新的人格样态在世界民族之林中争得“人”的价格。特殊的历史、时代、文化境遇将这一生命重造的使命过多地交由文学与文学家担承,于此鲁迅与沈从文凸显出独特的标志性,这种标志性集中见之于《野草》与《烛虚》。本文研究宏观思维格局的确立所依据的正是这种实际历史情形。相应地,将由中国现代历史而及中国现代文化思想史再及中国现代文学史最后定格于鲁迅与沈从文这一由大到小的过程倒过来,本文便获得了符合特殊历史情势的由小到大的具体研究步骤,即：由《野草》与《烛虚》而及鲁迅与沈从文重造生命的标志性再及中国社会历史第二次大变动民族生命本体形而上重构所达到的高度,以此探寻民族生命朝向现代生存的形而上终极向度。依据这种总体性历史情势与思维格局,本文分七个部分展开具体研究。第一部分为“引论”,重在概论本文研究围绕“民族生命本体的形而上现代重构”这一基点与主旨的宏观格局与具体步骤。主要回顾了晚清以来“中华民族新生”这一历史主题与主线,以及在这一历史逻辑延伸中我们在现代社会实体重构与现代人的本体重构上的偏失,进而揭示出人的本体重构之于社会实体重构乃至于中华民族复兴的根柢性意义。论述了中国现代文学对于民族生命本体重构的独特担当,于此鲁迅与沈从文凸显出对立而又统一、殊途而又同归的标志性存在,进而确立了本文研究的核心任务,即：二人所共构的精神文化结构在过去的历史条件下是如何使民族生命本体形而上现代重构在一个新的起点发生、发展的,在现在的历史条件下又为民族生命本体形而上现代重构向着未来标示出了怎样的终极向度与高度。最后确立了以凌宇先生关于《野草》与《烛虚》的论断为本文研究的“逻辑出发点”。第二部分主要论述《野草》与《烛虚》的标志性,即二者之于鲁迅、沈从文乃至民族生命本体形而上现代重构的独特存在。本文认为《野草》与《烛虚》集中再现出二人在民族生存历史转折处所展开的“自救”与“他救”。这种“自救”与“他救”呈示出“我”作为民族现代生存的践履亲证者与“人”作为民族传统生存的沿袭者的最本质身份,这一方面凸显出“我”的存在即是“人”的拯救,另一方面凸显出“我”与“人”的尖锐化生存对立,而这种尖锐化生存对立呈示出民族现代生存“无”与“有”合体、“无”中生“有”的开端状态。二人共构的伟大乌托邦正深植于“我”与“人”的尖锐化生存对立两极而诞生。第三部分主要论述《野草》与《烛虚》中的“我”,即民族现代生存之“有”一极。鲁迅与沈从文以“‘作家’的头衔”在世生存体现了创立、传播与践履新的价值体系三个层面的集中统一。作为二人最本己出场的《野草》与《烛虚》之“我”,其在世生存便是对自己所立人格样态的践履亲证,其实质是将自身“立之为极”以使“俾众瞻观”,“人亦庶乎免沦灭”。“五四”正是这样的两个“我”实体化的历史关键点。二人朝向现代生存的践履亲证即是“我”作为民族现代生存之“有”的存在确证,其间深蕴着“我”的精神超越与慰藉。第四部分主要论述《野草》与《烛虚》中的“人”,即民族现代生存之“无”一极。从以“我”“立之为极”的“真的人”出发,透视民族生命的非人性病灶本身就是民族生命本体现代重构的现实发生。《野草》与《烛虚》以真切的生命感展示出这种社会人与非人对立的内在景观,具体化为“我”作为“独异个体”之于“庸众”（鲁迅所直面的民众）、“多数人”（沈从文所直面的“上等人”）的生存突围。“奴才”与“阉寺性的人”、“看客”与“莫名其妙的人”、“聪明人”与“知识阶级”凸显出民族生命衰萎的根性与民族生命本体的缺失,共构出一面更为完整的民族生命反思自我的镜子,呈示出民族生命本体现代重构的鲜明针对性。第五部分主要论述《野草》与《烛虚》的生命哲学,即在“我”与“人”的两极观照中呈示出人之为人的应对。在独特把握社会与人这一辩证统一体两面的基础上,内应中华民族新生这一中国社会历史第二次大变动的主题,鲁迅以纵向的历史眼光在两千多年的民族主体生存史中看到的是中国社会历史发展与人之存在奴隶时代循环的“十全停滞”,进而集中关注专制主义与人之存在问题,沈从文以横向的历史眼光在“神完全解体”与“神之存在,依然如故”的生存对照中看到的是中国社会历史发展与人之存在的二律背反,进而集中关注神之解体与人之存在问题,并依据各自获得的特有“历史指示”分别作出人之为人的鲜明应对：“朕归于我”与“神在生命本体中”。《野草》实质是鲁迅以最本己之“我”的出场践履亲证“朕归于我”的生命哲学,《烛虚》实质是沈从文以最本己之“我”的出场践履亲证“神在生命本体中”的生命哲学。前者以恢复个体“‘人’的价格”为基点,以人之此在对于人的本质的真正占有确证出“自性”这一人之为人的元精神、元性质（自因本性）,强调“自性”与人之存在现实性的统一,由此重构尊严、独立、个性、自由的民族生命本体。后者以恢复个体“对‘自然’倾心的本性”为基点,以人之此在对于生命内质的真正占有确证出“神性”这一人之为人的元精神、元性质（自因本性）,强调“神性”与人之存在自然律的统一,由此重构至圣至美的民族生命本体。从“天人合一”到“朕归于我”、“神在生命本体中”,一方面显示出二人对于民族文化的结构性现代重构,另一方面显示出这种重构落脚于生命本体,一种对人之为人形而上本性的此在性占有与无限超越。第六部分主要论述《野草》与《烛虚》的艺术形态,即二者是以怎样独特的艺术方式“启人生之閟机”的。二者“活生生的实在的内容的形式”是一种生命的艺术,全在于开启各自独特的“人生之閟机”。地域色彩的消解显示出二者以生成终极性“形而上质”为目的的艺术形态,而剧烈同一性、极致性生命体验正是人类文化思想史上伟大思想家、文学家、哲学家殊途同归的精神现象与生命至境。象征既是呈现这一艺术形态的需要,更是呈现这一生命之“征”的需要。《野草》以“坟—绝望—反抗—自性”这一象征结构图式集中呈示出人何以为人的确证。《烛虚》则以“百合—美—生命—神性”这一象征结构图式集中呈示出生命何以为生命的确证。这两种象征结构图式最终呈示出二者在“谁是造物主”这一人之存在确证上的殊途与同归。因此,“独语”的艺术形态包涵着各自独特的现代性生命启蒙意味,于此,《野草》呈示出一种“大恐怖”的艺术,《烛虚》呈示出一种“至圣至美”的艺术。前者使人在灵魂的惊悚之中警悟于生命本体“自性”缺失的丑陋,后者使人在忘我的至圣至美体验之中恢复生命“神性”的庄严,因此,“独语”的过程实质是“我”最本己地出场向“人”开启重造生命的艺术教育。第七部分为“结论”,重在归结鲁迅与沈从文在民族生命本体形而上现代重构中的召示意义。从专制主义到民主共和,中华民族要彻底摆脱“奴隶时代的循环”,以抗拒奴性为基点,以“自性”为形而上终极建构尊严、独立、个性、自由的民族生命本体仍然具有重要的时代意义,因为要实现鲁迅所言的那种“人各有己”的“群之大觉”,马克思、恩格斯所取向的那种“人人各个有己”的“联合体”,我们还有很长的路要走。从神之解体到科学发展,人之存在要摆脱“所得于物虽不少,所得于己实不多”的二律背反,以恢复对自然倾心的本性为基点,以“神性”为形而上终极建构至圣至美的民族生命本体同样具有重要的时代意义,因为要实现沈从文所希图的人性重返自然,马克思、恩格斯所取向的“合乎人的本性的人的自身的复归”,我们同样还有很长的路要走。正是在这个意义上,我们在社会实体建构中高举“民主”与“科学”两面大旗的同时,还必须在民族生命本体建构中鲜明标示出“自性”与“神性”的形而上超越向度,使之落地生根,真正熔铸为民族生命的自因本性,由此在自身中获取一种自由自律的自我超向人类尊严与无限创生的不竭力量。
刘桂荣[8]（2014）在《大学生负性情绪问题的文化调适研究 ——基于中国优秀传统文化资源》文中认为从广义上来看，思想政治教育关注的对象是人的精神世界，这一点与哲学有相似性。哲学自古以来就存在着两种功用，一为追求真理、建构知识，一为调适人的心灵痛苦、助人追求幸福，后者被许多西方哲学家称为灵魂治疗。中国传统哲学（文化）中蕴涵着丰富的心灵调适资源，它能解除人们的精神困惑，调解人与人之间的关系，为思想政治教育提供丰富资源。但是目前学术界主要还是停留在对儒、道、佛思想基本义理的阐发上，而对于如何开发和利用资源，将这些抽象的义理运用到思想政治教育实践中，还显得比较薄弱。运用中国优秀传统文化对大学生进行思想和心理-情绪健康教育是思想政治教育研究的一个新趋势。本文试图挖掘中国传统文化资源，对大学生负性情绪问题进行诊断与调适，这既是思想政治教育工作根据现实的客观需要与时代要求所作出的自觉选择，也有利于激发传统文化资源的生命力，显示出其对现代人心灵健康所具有的重要意义。本文包括七个组成部分。绪论部分，先介绍思想政治教育、心理健康教育、传统文化与思想政治教育关系等方面的研究现状，客观分析这些研究存在的问题，在此基础上提出本文的主要研究内容、理论、现实意义以及研究方法。第一章主要对大学生的负性情绪问题进行现象学分析。中国儒家文化与西方存在主义思想，都将情绪/性情看作人最基本的生存方式，人的情感维度构成了伦理思考的出发点。这一部分主要研究何谓负性情绪问题，负性情绪类型，负性情绪外在表现以及如何甄别，并剖析负性情绪问题的心理机制与发生机制，对其进行病理诊断。通过问卷调查，整理出大学生负性情绪问题的几种主要类型。第二章研究传统文化调适的基本理论。心理、情绪问题不同于生理问题。人类生理结构相同，统一的疗法对于生理病患可以获得很好的疗效；但是心理-情绪问题很复杂，不同民族和国家的人具有不同的心理内容和心理特点。因此，心理-情绪问题的调适需要考虑文化因素。这一部分首先梳理国内外尤其是台湾学界开掘中国传统文化中所蕴涵的心灵调适资源、构建本土“文化治疗学”的情况，然后从节欲虚心、去执放下、仁爱忠恕、修德化性、贵生和群等方面对中国传统文化调适理论资源进行阐发。第三章对负性情绪问题文化调适进行实证研究。嫉妒情绪是大学生最为常见的负性情绪问题之一，其危害性非常大，本文选取嫉妒情绪进行个案研究。首先对嫉妒情绪的一般性研究进行梳理，然后分析嫉妒情绪的表现、特征与病理。第四章研究大学生负性情绪问题文化调适的方法并探讨其调适途径。先具体探讨道家认知疗法、正念禅修疗法和意义疗法等调适负性情绪问题的方法。最后运用文化调适方法和中国传统文化调适资源，探讨调适嫉妒情绪的途径，探索思想政治教育与情绪健康的实践方案。第五章中国传统文化调适理论与实践之思。中国传统文化是中华民族的胎记和基因，引导着中国人的价值取向，影响了中国人的情感状态，因此负性情绪问题的调适需要考虑本民族的文化心理特征。本章从中国文化调适的主体特性、理论前提、文化调适的困境以及排解困境的基本理路对中国文化调适理论与实践进行反思，旨在揭示中国传统文化调适理论本土化建构需要考虑的问题。结语“文化调适：思想政治教育研究的新视角”，将文化调适引入思想政治教育话语体系中，有利于丰富和完善思想政治教育内容，有利于活跃思想政治教育研究思维，有利于提高思想政治教育的实效性。总之，本文试图援用心理学理论和传统文化资源，研究大学生负性情绪问题的文化调适理论，希冀回应实际工作中所存在的问题，彰显思想政治教育的社会功能，启示大学生及现代人将心理-情绪保健与道德养成结合起来，自觉追求积极健康的人生。这一研究显示了文化调适研究的发展趋势与意义，提示思想政治教育工作者发掘传统文化的心理调适资源，在现代语境中激发传统文化资源的生命力。
代渝渝[9]（2014）在《心理辅导：德育人文关怀的实践途径》文中指出现代学校教育不仅要培养人的德性,还要注重个体社会适应能力及健全人格的发展。心理辅导与德育人文关怀同属学校教育,共同服务于个体成长成才,两者有着密切的联系。心理辅导具有融个体价值与社会价值为一体的人文关怀特质,与德育人文关怀存在深层契合,所以,将心理辅导作为德育人文关怀的实践途径具有可能性和可行性,一定程度上缩短了德育人文关怀实现终极目标的路径。全文将“以人为本”作为核心理念贯穿始终,论述心理辅导实现德育人文关怀的两条途径：一是积极思维指导个体积极行为是个体在实践中修炼善行、养成德性必不可少的环节。心理辅导通过引导个体正确归因,习得乐观,体验积极情绪,积累积极心理资本等方法来培养积极思维,达到挖掘人的潜能、激发人的正能量和提升人的精神境界的目的。二是拥有健全人格的个体能够自由实践,并在实践中塑造美的心灵。心理辅导通过促进个体身心健康,提高人格认知,加强自我意识和提高情绪管控能力的有效途径塑造健全人格,实现个体身心人格的协调、智慧人格的增长、道德人格的提升和审美人格的完善。心理辅导作为德育人文关怀的实践途径对学校改变“无人的教育”现状具有重要意义,从具体可操作的方法着手,引导个体求真、寻善、至美,通过培养积极思维和塑造健全人格开发人的潜能,赋予人正能量,培育人成熟心智,实现德育人文关怀的终极目标——人的自由全面发展。
解婷婷[10]（2013）在《唐宋诗歌意象转型专题研究》文中研究说明本文主要以唐宋诗歌中的女性意象和丑怪意象为研究对象,通过对这两类意象在诗歌中的密度和“意”的变化的分析,讨论诗歌是如何由唐音转向宋调的。第一章是对女性意象的研究,分别以高唐神女、宫怨诗的代表班婕妤、王昭君、陈阿娇、普通咏妇诗中的丑妇、老妇、健妇、孝女以及妓女等四类女性意象群为主要研究对象:从意象密度看,在宋诗中具有情爱象征意味的神女、妓女意象比唐诗中稀疏许多,具有刚健意味的丑妇、老妇、健妇和孝女的意象则大量出现。从意象中“意”的表现看,高唐神女由“爱情女神”向具有高华姿态、以仁心普济众生的华阳夫人的转型特别明显;宫怨诗中的宫女们则多从个人的哀怨中解脱出来,转变成重气节、在命运面前具有主动精神的刚强女性;而在咏妓诗中妓人的意象更是抛弃了柔情蜜意的意味,向文人化、忠义化发展开去。总的来说宋代诗人对女性的关注从美貌转向德行,这使得宋诗中出现的女性意象与唐诗中的女性意象相比有了较大转变,这种转变对诗歌风格的影响是不可忽视的。从女性意象诗歌中还能看到关于作者群的两个特点,一是宋诗作者拥有唐诗作者少见的自省精神,这种精神主要表现在借女性意象对士大夫阶级的自我批判上,二是以江西诗派为代表的典型宋诗作者在意象选择上更偏向对丑妇、老妇、健妇等女性意象的运用。第二章是对诗歌中出现的丑怪意象的研究。首先对本文的研究对象进行界定,并对先唐丑怪意象在文学中的出现做简单回溯。接下来主体部分把丑怪意象分成“常态的丑怪意象”（即事物在常态下不能引起人的美感）和“变态的丑怪意象”（即正常事物的扭曲化）两大类进行讨论。在唐代,常态的丑怪意象多出现在以梵志诗为代表的民间文学、佛教文学中,士大夫诗中丑怪意象的频现多产生在安史之乱以后,其中革新精神、贬谪和佛教的影响甚巨,这些意象普遍唤起人们不快的情绪。相对而言,宋诗中的丑怪意象则表现出两个新特点,一是以其作为真实生活的再现,二是以丑怪意象为对象进行说理,诗人们对丑怪意象的情感倾向趋向平易和缓。在接下来的变态意象研究中,对疾病意象的讨论借助了巴赫金对话理论,分析宋人如何继承以白居易为代表的唐代诗人对疾病的描写并对他们进行超越,宋人们摆脱宗教和世俗的安慰,转向通过对内在之道的追求从疾病中获得更高自由。在对枯病之物意象研究的一节中,通过对病鹤、破屋、枯木、枯荷、丑石等意象的分析,可以看到宋代文人心态和审美风尚的转变。第三节主要借用沃林格的批评理论讨论在党争环境下晚唐以及宋代咏病诗出现的“抽象”风格特征。这一章的最后一部分分析丑怪意象大量涌入宋诗的原因。从思想上看,它与新儒家理一分殊、民胞物与以及静观论的提出有密切关系,同时也受到庄禅的影响;从诗人对诗歌的认识看,除了对前代开创道路的继承和创新意识外,主要是宋人对诗歌本质的认识发生了变化,这个变化就是由诗言情、诗言志转变为诗达意,丑怪意象很难唤起人愉快的感情和高尚之志,却为诗达意提供了新材料。本文第三章是总结性的一章,由于女性意象和丑怪意象在诗歌中占有不可忽略的地位,所以从对这两组意象群的分析可以看出宋诗两个重要特征,一是情感上对悲哀的扬弃,二是风格上从阴柔美到阳刚美的转变。第一个特征的出现,宋代新儒家的乐观主义形而上学思想,以及宋代士大夫倡导的文人人格坚韧性功不可没,第二个特征主要藉由宋诗中崇高的道德感、理性精神以及刚性精神表现出来。
二、吾丧我"——超越人生困境的意义疗法（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、吾丧我"——超越人生困境的意义疗法（论文提纲范文）
（1）回归上古天真 ——道学观照中的精神养生（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 第一章 导论: 问道的精神 |
| 1.1 道学与养生 |
| 1.1.1 问“道” |
| 1.1.2 何谓道学? |
| 1.1.3 道学与养生 |
| 1.2 道学与精神养生的交融 |
| 1.2.1 精神养生及与道学 |
| 1.2.2 “入道-养生-疗疾”健康实践的连续谱 |
| 1.2.3 研究方法 |
| 1.3 研究对象、意义与论文题目 |
| 1.3.1 研究对象 |
| 1.3.2 研究意义 |
| 1.3.3 题解 |
| 1.4 本章小结 |
| 第二章 精神养生的历史回望:超越时空的传统 |
| 2.1 历史回望的文献范畴 |
| 2.2 相关研究进展 |
| 2.2.1 精神养生与道学的交汇 |
| 2.2.2 精神养生、道学与“西学”的交汇 |
| 2.2.3 精神养生与疗疾的交汇 |
| 2.3 精神养生的知识结构——“道、法、术” |
| 2.4 儒家与精神养生 |
| 2.4.1 儒家的精神养生之道 |
| 2.4.2 儒家的精神养生“法术” |
| 2.4.3 教化与师表 |
| 2.5 道家与精神养生 |
| 2.5.1 道家的精神养生之道 |
| 2.5.2 道家的精神养生“法术” |
| 2.5.3 俗世即道场、临炉指点、道侣 |
| 2.6 佛家与精神养生 |
| 2.6.1 佛家的精神养生之道 |
| 2.6.2 佛家的精神养生“法术” |
| 2.6.3 迷时师度与船子投江 |
| 2.7 古代医家与精神养生 |
| 2.7.1 古代医家的精神养生之道 |
| 2.7.2 古代医家的精神养生“法术” |
| 2.7.3 主体的转换——医者与患者,养生家与养生之家 |
| 2.8 本章小结 |
| 第三章 现代反思: 现代人的精神状况与问道东方 |
| 3.1 西方文明范围中现代人的精神状况 |
| 3.1.1 马克思恩格斯的研究 |
| 3.1.2 雅思贝尔斯《时代的精神状况》 |
| 3.1.3 加缪《鼠疫》 |
| 3.1.4 小结 |
| 3.2 精神养生与现代研究 |
| 3.2.1 精神境界的现代研究 |
| 3.2.2 精神养生“法术”的现代研究 |
| 3.2.3 精神养生与养生的社会人文研究 |
| 3.3 精神养生与身体——我们该如何意识我们的身体? |
| 3.3.1 立足于身体的精神养生 |
| 3.3.2 当代身体意象的分裂特征 |
| 3.3.3 当代身体实践的分裂特征 |
| 3.3.4 精神养生与身体实践的内在统一性 |
| 3.3.5 精神养生视野中的清醒与睡眠 |
| 3.3.6 小结 |
| 3.4 精神养生与语言——我们该如何言说健康? |
| 3.4.1 当下健康流行语言的荒诞与后现代主义的反抗 |
| 3.4.2 精神养生与诊治的语言 |
| 3.4.3 精神养生与食、药的语言 |
| 3.4.4 精神养生与疾病谱、预防医学的语言 |
| 3.5 中医养生学视野中的心性修养与人民的健康促进 |
| 3.5.1 健康面临的人性挑战 |
| 3.5.2 中医养生学视野中健康促进的理念与实践 |
| 3.5.3 生生之道与中医养生学心性修养的实践观 |
| 3.5.4 小结 |
| 3.6 以道莅天下——《黄帝内经》“独立守神”的意义发现 |
| 3.6.1 独立守神的渊源与探索路径 |
| 3.6.2 早期社会文化与“独立守神” |
| 3.6.3 “独立守神”在传统文化实践中的显现 |
| 3.6.4 “独立守神”在生物医学实践中的显现 |
| 3.6.5 “独立守神”在心理治疗实践中的显现 |
| 3.6.6 小结 |
| 3.7 本章小结 |
| 第四章 数则精神养生案例及其启示 |
| 4.1 案例1: 何以解忧——竹林七贤作为团体形式精神养生的滥觞 |
| 4.1.1 古代社会生活中团体的存在 |
| 4.1.2 竹林之游的精神养生属性 |
| 4.1.3 古代团体养生的存在状态及价值 |
| 4.1.4 小结 |
| 4.2 案例2: 某温泉度假村调训养生课程的精神心理效果考察 |
| 4.2.1 调训课程介绍 |
| 4.2.2 课程方案举例与纪实 |
| 4.2.3 问卷调查部分 |
| 4.2.4 调训课程组织者对课程的理解 |
| 4.2.5 解读 |
| 4.2.6 小结 |
| 4.3 案例3: 某瑜伽自然疗法静修营实践 |
| 4.3.1 背景 |
| 4.3.2 内容 |
| 4.3.3 讨论 |
| 4.3.4 小结 |
| 4.4 案例4: 某院慢性病辟谷实践的总结及比较研究 |
| 4.4.1 某医院利用辟谷治疗代谢综合征的当代实践 |
| 4.4.2 古今辟谷与正念饮食干预的比较研究 |
| 4.4.3 小结 |
| 4.5 启示 |
| 第五章 前行策略: 充分发挥精神养生力量的讨论 |
| 5.1 提出策略建议的方法 |
| 5.2 个体的内求为本 |
| 5.3 个体内求与中医院校教育内求的相融、相生 |
| 5.4 全民教育——全民的内求 |
| 5.5 本章小结 |
| 第六章 结论 |
| 6.1 题目作为核心论点之一 |
| 6.2 健康实践的连续谱与精神养生的道学内涵 |
| 6.3 文化自觉的一种呈现——方法与对象的同一 |
| 6.4 精神养生的道与术、施与受、知与行的三重太极结构 |
| 6.5 理论探索总结: 现代人的精神状况及精神养生 |
| 6.6 案例启发与策略建议总结 |
| 6.7 根本的结论 |
| 结语 |
| 研究特色与创新之处 |
| 特点与不足之处 |
| 特点 |
| 不足之处 |
| 自反性陈述 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 在校期间发表论文情况 |
| 致谢 |
| 统计学审核证明 |
（2）焦虑的“道-德”现象学形态（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一部分 研究缘起和研究意义 |
| 第二部分 国内外研究现状 |
| 一、“焦虑”研究综述 |
| 二、“道德困境”研究综述 |
| 三、“道德焦虑”研究综述 |
| 四、研究中存在的问题及其启发 |
| 第三部分 主要研究内容和研究方法 |
| 一、主要研究内容 |
| 二、研究方法 |
| 三、难点、重点与创新点 |
| 第四部分 研究总纲 |
| 第一章 现象学近现代肇始及其内在发展理路梳理 |
| 一、现象学近现代肇始——从康德的实践理性及道德宗教说起 |
| 二、现象学的形式形态与质料形态之争——以胡塞尔与舍勒为例 |
| 三、现象学的情感流变形态与范畴分析形态之较——以爱德华·哈特曼与尼古拉·哈特曼为例 |
| 四、现象学的横向显现形态与直灌体验形态之辩——以黑格尔与萨特为例 |
| 五、现象学的道德心理流变与伦理心态转向之别——以萨提亚与海灵格为例 |
| 第二章 “道-德”现象学旨归 |
| 一、现象学中的“道德”意涵阐发及一种中国哲学式的诠释构想 |
| (一) 道德意识的特点 |
| (二) 先天意识与后天意识的区分 |
| 二、“道” |
| (一) “道”的内涵 |
| (二) “道”的特点与结构 |
| 三、“德” |
| (一) “德”的内涵 |
| (二) “德”的特点与结构 |
| 四、“道-德”现象学作为一种基本的哲学态度与方法论 |
| 五、焦虑作为“道-德”现象学的衍进形态 |
| 第三章 “道”向“德”下贯的源初焦虑——存在焦虑 |
| 一、“道-德”域的运作机制 |
| (一) “道-德”域的基本结构 |
| (二) “道-德”域基本结构的原则——自然 |
| (三) “道-德”域基本结构间的发展动力 |
| 二、存在焦虑的表现 |
| (一) 被外界环境影响 |
| (二) 易怒而焦躁 |
| (三) 为未能达成的沟通懊恼 |
| (四) 为未完成的事情沮丧 |
| (五) 为成长中的错谬无奈 |
| 三、存在焦虑的特点 |
| (一) 无根性 |
| (二) 主客对立性 |
| (三) 无力感 |
| 四、存在焦虑的形成原因 |
| (一) 意向固化 |
| (二) 后天意识选择失真 |
| 五、“道-德”域中存在焦虑的演化路径 |
| (一) “道”向“德”的陨落焦虑 |
| (二) “德”的有限自由焦虑 |
| (三) “德”的自我建构失败焦虑 |
| 第四章 主体进入象征界的焦虑——迷失焦虑 |
| 一、象征界的运作机制 |
| (一) 象征界的基本结构 |
| (二) 象征界基本结构的原则 |
| (三) 象征界各结构间的发展动力——合:与先天意识渐次合一 |
| 二、迷失焦虑的表现 |
| (一) 讨好 |
| (二) 指责 |
| (三) 超理智 |
| (四) 打岔 |
| 三、迷失焦虑的特点 |
| (一) 迷失焦虑的发生具有延时性和弥散性 |
| (二) 迷失焦虑具有强迫性 |
| (三) 迷失焦虑中存在着自我证明的成分 |
| (四) 迷失焦虑的人格中自负与自卑共存 |
| 四、迷失焦虑的形成原因 |
| (一) 迷失焦虑的分层研究 |
| (二) 迷失焦虑的动力研究 |
| 五、象征界中迷失焦虑的演化路径 |
| (一) “我”对世界的原初恐惧 |
| (二) 投射关系中的焦虑 |
| (三) 投射认同中的失落焦虑 |
| 第五章 主体进入自为界的焦虑——虚伪焦虑 |
| 一、自为界的运行机制 |
| (一) 自为界的基本结构 |
| (二) 自为界基本结构的原则 |
| (三) 自为界各结构间的发展动力——和:寻求内部一致性表达 |
| 二、虚伪焦虑的表现 |
| (一) 回归自我感的悲怆 |
| (二) 悲剧感的丧失 |
| (三) 喜剧感的扭曲 |
| (四) 不良身体反应 |
| 三、虚伪焦虑的特点 |
| (一) 否定 |
| (二) 荒谬与厌倦 |
| (三) 焦躁与愤怒 |
| 四、虚伪焦虑的形成原因 |
| (一) 虚伪焦虑的分层研究 |
| (二) 虚伪焦虑的动力研究 |
| 五、自为界中虚伪焦虑的演化路径 |
| (一) 永不满足的焦虑 |
| (二) 自我扭曲的焦虑 |
| (三) 自我逃避的焦虑 |
| 第六章 主体进入现实界的焦虑——实现焦虑 |
| 一、现实界的运行机制 |
| (一) 现实界的基本结构 |
| (二) 现实界基本结构的原则 |
| (三) 现实界各结构间的发展动力——现实即实现 |
| 二、实现焦虑的表现 |
| (―) 拖延 |
| (二) 病态优越感 |
| (三) 好高骛远 |
| 三、实现焦虑的特点 |
| (一) 缺乏自律性 |
| (二) 缺乏战略性思维能力和理性决策能力 |
| (三) 缺乏社会感 |
| (四) 过度消耗意志力储量 |
| 四、实现焦虑的形成原因 |
| (一) 实现焦虑的分层研究 |
| (二) 实现焦虑的动力研究 |
| 五、现实界中实现焦虑的演化路径 |
| (一) 现实入口模糊或滑动的焦虑 |
| (二) 知行割裂的焦虑 |
| (三) 社会性创造过程中的焦虑 |
| 展望 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 读博期间研究成果 |
| 感怀与致谢 |
（3）庄子“逍遥游”及其阐释路径研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章“逍遥游”与庄子哲学的中心话题 |
| 1.1 庄子哲学的中心话题 |
| 1.1.1 作个人主义理解的庄子哲学 |
| 1.1.2 作复古主义理解的庄子哲学 |
| 1.1.3 个人主义与复古主义两种不同理解之间的对抗性 |
| 1.1.4 庄子哲学中个人主义与复古主义之间的关系 |
| 1.2 道家的“独”观念与庄子的远古追忆 |
| 1.2.1 道家论“道”之“独” |
| 1.2.2 庄子的“见独”之境 |
| 1.2.3 道家“独”观念背后的远古追忆 |
| 1.3 超越传统隐逸之风的逍遥游 |
| 1.3.1 庄子对隐逸之风的批评 |
| 1.3.2 庄子的现实应世哲学 |
| 1.3.3“逍遥游”与庄子的理想世界 |
| 第2章 以郭象为代表的玄学阐释路径 |
| 2.1“魏晋风度”与先秦道家哲学的离合关系 |
| 2.1.1 先秦道家哲学对于公共礼法的蔑视 |
| 2.1.2 魏晋士人蔑视“礼法”契合先秦道家哲学的基本立场 |
| 2.1.3“魏晋风度”背离先秦道家的应世态度 |
| 2.2 郭象的适性逍遥论 |
| 2.2.1 关于逍遥“主体”的不同理解 |
| 2.2.2 关于逍遥方式的不同理解 |
| 2.2.3 关于逍遥意义的不同理解 |
| 第3章 以支遁为代表的佛学阐释路径 |
| 3.1 庄子的两个世界与支遁的两种生活 |
| 3.1.1 支道林的两种生活与“逍遥游”阐释 |
| 3.1.2 庄子的两个世界与逍遥生存 |
| 3.1.3 支遁逍遥论的佛教意蕴 |
| 3.2 从王羲之与支遁的交往看魏晋时期庄子学的处境 |
| 3.2.1 关于王羲之、支遁的交往 |
| 3.2.2 关于王羲之的思想倾向和宗教信仰 |
| 3.2.3 关于王羲之对庄子的若干批评 |
| 第4章“逍遥游”的儒学阐释路径 |
| 4.1 论儒家与道家的体系性差异 |
| 4.1.1 原始儒家的体系性特征 |
| 4.1.2 道家的体系性特征 |
| 4.1.3 原始儒家与道家的交叉重叠 |
| 4.2“逍遥游”的儒学阐释路径 |
| 4.2.1 超拔境界说 |
| 4.2.2 孔颜之乐说 |
| 4.2.3 乡愿说 |
| 第5章“逍遥游”的现代阐释 |
| 5.1 精神自由说 |
| 5.2 游世逍遥说 |
| 5.3 远古生存方式说 |
| 结语：论庄子的反利己主义 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（4）论中国道路的文化自觉（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 选题背景与选题意义 |
| 一、选题背景 |
| 二、选题意义 |
| 第二节 国内外研究现状 |
| 一、中国道路的内涵 |
| 二、中国道路的价值 |
| 三、构建中国话语体系 |
| 四、社会发展与文化的关系 |
| 第一章 现代性的诊断 |
| 第一节 理性的乐观 |
| 一、自我的确证 |
| 二、主体的自由 |
| 三、理性的和解 |
| 第二节 抽象的统治 |
| 一、商品的秘密与人的存在 |
| 二、资本的逻辑与现代的建制 |
| 三、异化的现实与解放的道路 |
| 第三节 存在的遗忘 |
| 一、现代性的根源 |
| 二、现代性的本质 |
| 三、现代性的拯救 |
| 第二章 感受现代性 |
| 第一节 现代性的先行澄明 |
| 一、现代之一般 |
| 二、现代化的棱镜 |
| 三、现代性的张力 |
| 第二节 现代化的分化 |
| 一、现代化与西方化 |
| 二、现代文明的界限 |
| 第三节 多样化的可能 |
| 一、否定的潜能 |
| 二、“在批判旧世界中发现新世界” |
| 三、新论域的开启 |
| 第三章 中国道路的历史境遇 |
| 第一节 中国道路的奠基 |
| 一、传统与现代化 |
| 二、他者的意象 |
| 三、既与的前提 |
| 第二节 资本的环节 |
| 一、全球化与现代化 |
| 二、两极的相联 |
| 三、现代性的问题 |
| 第三节 现代性的话语 |
| 一、话语的终结 |
| 二、多元的话语 |
| 三、自身的根据 |
| 第四章 新型文明的可能 |
| 第一节 可能性的思想 |
| 一、必然性的承诺 |
| 二、可能性的空间 |
| 三、连接与断裂 |
| 第二节 中国道路的世界历史意义 |
| 一、世界历史意义的澄明 |
| 二、多元文明的共存 |
| 三、积极的示范效应 |
| 第三节 中国话语的当代建构 |
| 一、揭示中国话语的本质 |
| 二、叙述中国道路的方法论原则 |
| 三、塑造新时代的中国话语 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻博期间发表的主要科研成果目录 |
| 后记 |
（5）庄子哲学的治疗思想探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导言 |
| 1. 研究背景 |
| 2. 研究意义 |
| 2.1 理论意义 |
| 2.2 实践意义 |
| 3. 研究现状 |
| 3.1 国内研究现状 |
| 3.2 国外研究现状 |
| 4. 研究思路及方法 |
| 4.1 研究思路 |
| 4.2 研究方法 |
| 5. 特色和创新点 |
| 第一章 “哲学治疗”的涵义及中西哲学治疗的基本取向 |
| 1.1 “哲学治疗”的内涵 |
| 1.2 中西哲学的治疗取向 |
| 1.2.1 西方哲学治疗取向——以斯多亚学派为例 |
| 1.2.2 中国哲学治疗取向——以儒道思想分析为例 |
| 第二章 庄子哲学治疗的形上学基础 |
| 2.1 “天人合一”:道论 |
| 2.2 “成和之修”:德论 |
| 2.3 “安之若命”:气论 |
| 第三章 庄子哲学治疗的思想特色和实践案例 |
| 3.1 庄子哲学治疗的问题指向 |
| 3.1.1 知足知止以解情欲之惑 |
| 3.1.2 知和处下以解有用无用之惑 |
| 3.1.3 顺其自然以解生死之惑 |
| 3.2 庄子哲学治疗的实现方式 |
| 3.2.1 “物物而不物于物” |
| 3.2.2 “无为”之道 |
| 3.3 庄子哲学治疗的价值目标 |
| 3.3.1 “内圣外王”的实践路径 |
| 3.3.2 “内圣外王”的旨归——“逍遥游” |
| 3.4 庄子哲学治疗思想对竹林七贤的影响 |
| 第四章 庄子哲学治疗思想的现代价值 |
| 4.1 为探索中国传统哲学的治疗智慧提供可能的切入点 |
| 4.2 对现代人协调天人、物我、生死关系具有积极的启示价值 |
| 4.3 对现代人树立正确的消费价值观具有积极的借鉴意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士学位期间取得的学术成果 |
| 致谢 |
（6）《希伯来圣经》与《太平经》的思想比较 ——以生死观为主要考察对象（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1 《希伯来圣经》与《太平经》的现实生活伦理观 |
| 1.1 《太平经》的伦理观 |
| 1.2 《希伯来圣经》的伦理观 |
| 1.3 《太平经》伦理观之核心：“仁爱”观 |
| 1.4 《希伯来圣经》伦理观之核心：“圣爱”观 |
| 1.5 《希伯来圣经》和《太平经》的伦理观之异同 |
| 2 《希伯来圣经》与《太平经》社会公义思想之异同 |
| 2.1 《太平经》的社会公义观 |
| 2.2 《希伯来圣经》之社会公义观念 |
| 2.3 《希伯来圣经》与《太平经》的社会公义观的异同之处 |
| 3 《希伯来圣经》与《太平经》的“不死”观 |
| 3.1 《太平经》与先秦道家对于“死亡”之共同之处 |
| 3.2 对于“永生”、“升仙”思想的解读与考察 |
| 3.3 《希伯来圣经》“永生”思想——以伊甸园为例 |
| 3.4 对于“长生”观念的比较与考量 |
| 3.5 《希伯来圣经》之长生思想——以尊顺耶和华的意图为标准 |
| 结语 |
| 4 《希伯来圣经》和《太平经》的医术观之比较 |
| 4.1 《太平经》的疾病观和医术观 |
| 4.2 《希伯来圣经》的疾病观和医术观 |
| 4.3 《太平经》与《希伯来圣经》的疾病观和治疗法的异同之处 |
| 4.3.1 人的本质问题 |
| 4.3.2 “天医”信仰及疗法的系统性 |
| 4.3.3 疾病预防及相关理念 |
| 结语 |
| 5 论《希伯来圣经》和《太平经》中的两性与婚姻思想 |
| 5.1 “阴阳”学说与两性关系 |
| 5.2 《希伯来圣经》的“造人”故事与两性的关系 |
| 5.3 《希伯来圣经》和《太平经》的“造人”、两性观的联系 |
| 5.4 《太平经》的阴阳学说与婚姻的关系 |
| 5.5 《希伯来圣经》中的“契约”与婚姻的关系 |
| 5.6 《太平经》之“自然婚姻观”与《希伯来圣经》的“契约性婚姻观”的异同 |
| 5.7 《太平经》中的民族、种族之间以及两性平等的自然婚姻观 |
| 5.8 男女的洁净和非洁净的性关系,即“圣民”与“异族”之关系 |
| 5.9 《太平经》跨民族、种族的自然婚姻观与《希伯来圣经》的洁净的“婚洁观”的异同 |
| 5.10 《太平经》中之“男尊女卑”的合理依据与“男女反形”的关系 |
| 5.11 《希伯来圣经》中的婚姻、财产分配与“洁净”的关系 |
| 5.12 结语：《希伯来圣经》和《太平经》两性观的核心异同 |
| 6 《太平经》与《希伯来圣经》的死后世界之比较 |
| 6.1 《太平经》的死后世界 |
| 6.1.1 人的本质与鬼的关系 |
| 6.1.2 “黄泉”、“土府”为象征的阴间 |
| 6.2 《希伯来圣经》的死后世界 |
| 6.2.1 希伯来人的本质——“Nephesh”与复活的关系 |
| 6.2.2 希伯来人的“Sheol”与“Obot”观 |
| 6.3 《太平经》丧葬之教义 |
| 6.4 希伯来人的丧葬礼仪 |
| 6.5 《太平经》与《希伯来圣经》对“死后世界”“丧葬”观点的异同 |
| 7 《希伯来圣经》与《太平经》善恶报应思想之比较 |
| 7.1 《太平经》的善恶报应理论 |
| 7.1.1 《太平经》独创的“承负”学说 |
| 7.1.2 承负说与《太平经》生死观的关系 |
| 7.1.3 人为罪过源头的承负 |
| 7.1.4 自然为罪过源头的承负 |
| 7.1.5 “皇天”、“道”与“承负”理论 |
| 7.2 《希伯来圣经》的善恶报应思想 |
| 7.2.1 耶和华对子民的神显模式 |
| 7.2.2 “宗族”的整体性报应思想 |
| 7.2.3 “非自然”的善恶报应 |
| 7.2.4 善恶报应的个人化 |
| 7.2.5 以西结先知对“整体报应”的否定 |
| 7.3 “承负”理论与《希伯来圣经》“报应”观的不同之处 |
| 结语 |
| 8 《希伯来圣经》与《太平经》的乌托邦思想之比较 |
| 8.1 《太平经》的天、地、人的乌托邦观 |
| 8.2 《太平经》的民族之间财富分配的乌托邦 |
| 8.3 《太平经》的人自身和谐的“乌托邦” |
| 8.4 《希伯来圣经》之弥赛亚观 |
| 8.4.1 “Shalom”的群体与完整性特征 |
| 8.4.2 “Shalom”与可实现的非乌托邦的理想状态 |
| 8.4.3 Shalom与乌托邦的关系 |
| 8.5 《先者书》与《太平经》共同的“乌托邦”目的 |
| 结语 |
| 结语 |
| 后记 |
| 参考文献 |
| 作者简介与在读期间科研成果 |
（7）民族生命本体的形而上现代重构 ——《野草》与《烛虚》比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 民族生命本体的形而上现代重构 |
| 第一章 “我”的存在即是“人”的拯救——《野草》与《烛虚》的标志性 |
| 第一节 “自救”与“他救” |
| 第二节 尖锐化的生存对立 |
| 小结 “我”与“人” |
| 第二章 朝向现代生存的践履亲证——《野草》与《烛虚》中的“我” |
| 第一节 “五四”与“我” |
| 第二节 “我”的确证 |
| 第三节 燃烧自我的快慰 |
| 小结 “我” |
| 第三章 难见“真的人”——《野草》与《烛虚》中的“人” |
| 第一节 “奴才”与“阉寺性的人” |
| 第二节 “看客”与“莫名其妙的人” |
| 第三节 “聪明人”与“知识阶级” |
| 小结 “人” |
| 第四章 在自身中看见神——《野草》与《烛虚》的生命哲学 |
| 第一节 奴隶时代的循环与神之解体 |
| 第二节 朕归于我 |
| 第三节 神在生命本体中 |
| 第四节 “自性”与“神性” |
| 小结 人之为人的应对 |
| 第五章 启人生之閟机——《野草》与《烛虚》的艺术形态 |
| 第一节 地域色彩的消解 |
| 第二节 “坟”与“百合” |
| 第三节 “独语”的现代性生命启蒙 |
| 小结 “活生生的实在的内容的形式” |
| 结语 鲁迅、沈从文与“中国问题” |
| 参考文献 |
| 后记 |
（8）大学生负性情绪问题的文化调适研究 ——基于中国优秀传统文化资源（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究综述 |
| 第二节 研究内容与方法 |
| 第三节 研究的意义 |
| 第一章 大学生负性情绪问题的现象学分析 |
| 第一节 大学生负性情绪类型及特征 |
| 一、负性情绪的呈现 |
| 二、大学生负性情绪的特征 |
| 三、大学生负性情绪的类型 |
| 第二节 大学生负性情绪问题的生成机制 |
| 一、人口学因素 |
| 二、生活事件 |
| 三、自我认知 |
| 第二章 负性情绪问题文化调适的基本理论 |
| 第一节 中西文化调适/治疗理论 |
| 一、西方文化调适/治疗理论 |
| 二、中国文化调适/治疗理论 |
| 第二节 中国传统文化调适理论资源 |
| 一、节欲虚心 |
| 二、去执放下 |
| 三、仁爱忠恕 |
| 四、修德化性 |
| 五、贵生和群 |
| 第三章 大学生负性情绪问题文化调适的个案研究 |
| 第一节 嫉妒情绪的一般性研究 |
| 一、嫉妒情绪的现象学分析 |
| 二、嫉妒情绪的科学研究 |
| 第二节 大学生嫉妒情绪研究 |
| 一、嫉妒情绪的表现 |
| 二、嫉妒情绪的特征 |
| 三、嫉妒情绪的病因分析 |
| 第四章 中国传统文化调适的方法及路径 |
| 第一节 文化调适的方法 |
| 一、道家认知疗法 |
| 二、正念禅修疗法 |
| 三、意义疗法 |
| 第二节 大学生嫉妒情绪的文化调适路径 |
| 一、用道家认知疗法止妒 |
| 二、用正念禅修疗法化妒 |
| 三、用意义疗法除妒 |
| 第五章 中国传统文化调适理论与实践之思 |
| 第一节 中国传统文化调适的理论之思 |
| 一、主体之思 |
| 二、前提之思 |
| 第二节 中国传统文化调适的实践之思 |
| 一、困境之思 |
| 二、排解困境的基本理路 |
| 结语 文化调适：思想政治教育研究的新视角 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研情况 |
| 致谢 |
（9）心理辅导：德育人文关怀的实践途径（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题背景 |
| 1.2 选题意义 |
| 1.3 研究思路 |
| 1.4 研究方法 |
| 1.5 论文重点、难点及创新点 |
| 1.5.1 重点与难点 |
| 1.5.2 可能创新点 |
| 1.6 国内外研究综述 |
| 1.6.1 国外研究现状 |
| 1.6.2 我国研究现状 |
| 1.6.3 文献资料评介 |
| 2 心理辅导与德育人文关怀的关系 |
| 2.1 心理辅导的含义 |
| 2.2 德育人文关怀的丰富内涵 |
| 2.3 心理辅导的人文关怀特质 |
| 2.3.1 生命关怀：心理辅导的个体价值 |
| 2.3.2 心理和谐：心理辅导的社会价值 |
| 2.4 心理辅导与德育人文关怀的深层契合 |
| 2.4.1 共同以“以人为本”为核心理念 |
| 2.4.2 共同以真善美为价值追求 |
| 3 培养积极思维：心理辅导实现德育人文关怀的基本途径 |
| 3.1 积极思维体现德育人文关怀的意蕴 |
| 3.1.1 积极思维赋予人正能量 |
| 3.1.2 积极思维开发人的潜能 |
| 3.1.3 积极思维提升人的道德境界 |
| 3.2 心理辅导培养积极思维的功能 |
| 3.2.1 挖掘功能——深层挖掘人性的积极成分 |
| 3.2.2 转换功能——实现“潜念”到“专念”的改变 |
| 3.2.3 引领功能——引领积极向上的成长力量 |
| 3.3 心理辅导培养积极思维的方法 |
| 3.3.1 引导正确归因,习得乐观 |
| 3.3.2 体验积极情绪,培养正向思维 |
| 3.3.3 开发个体人力资源,积累积极心理资本 |
| 4 塑造健全人格：心理辅导实现德育人文关怀的目标指向 |
| 4.1 健全人格塑造与德育人文关怀的有机统一 |
| 4.1.1 身心人格是实现德育人文关怀的基础 |
| 4.1.2 智慧人格是实现德育人文关怀的动力 |
| 4.1.3 道德人格是实现德育人文关怀的关键 |
| 4.1.4 审美人格是实现德育人文关怀的根本 |
| 4.2 心理辅导塑造健全人格的基本内容 |
| 4.2.1 人与自身：知情意行协调统一 |
| 4.2.2 人与环境：共处共生共荣 |
| 4.3 心理辅导塑造健全人格的有效途径 |
| 4.3.1 通过团体辅导协调身心人格 |
| 4.3.2 通过提高人格认知促进智慧人格 |
| 4.3.3 通过辅导自我意识提升道德人格 |
| 4.3.4 通过提升情绪管控能力完善审美人格 |
| 结语 |
| 参考文献 |
（10）唐宋诗歌意象转型专题研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、本文对意象的界定及意象研究的意义 |
| 二、诗歌的转型及其意义 |
| 第一章 女性主题诗歌及其意象研究 |
| 第一节 诗歌中的女性意象 |
| 一、走出云雨的神女——宋诗高唐神女意象的转变及其原因分析 |
| (一) 神女的仙化 |
| (二) 神女意象的缺席 |
| (三) 神女诗中的质疑与讽喻 |
| 二、走出秋愁的宫女——唐宋宫怨诗分析 |
| (一) 婕妤怨:自惭乖妩媚,不及舞腰儿 |
| (二) 昭君怨:一朝按图聘绝域,慷慨尊前为君去 |
| (三) 长门怨:始盛终当衰,人情亦天意 |
| 小结 |
| 三、从美女到丑女——宋诗中“丑妇”与孝女的流行 |
| (一) 咏妇诗:丑妻恶妾寿乃公 |
| (二) 孝女诗:风高烈女传,名重外孙碑 |
| 四、从声色到清雅——关于“妓”意象的转型 |
| (一) 妓人意象的文人化 |
| (二) 娼妓的忠义化 |
| 小结 |
| 一、诗人的自省精神 |
| 二、作者群与意象群的选择关系 |
| 第二章 丑怪意象主题诗歌及其意象研究 |
| 第一节 常态的丑怪意象 |
| 一、隋唐诗中的丑怪意象及其特点 |
| (一) 以梵志诗为代表的民间俗文学和佛教诗歌 |
| (二) 士大夫的诗 |
| 二、宋诗中的丑怪意象 |
| (一) 真实生活的再现 |
| (二) 感物之理的咏丑诗 |
| (三) 梅尧臣的丑怪诗 |
| 第二节 变态的丑怪意象 |
| 一、关于“疾病”意象的诗 |
| (一) 唐代的咏病诗:形骸日损耗,心事同萧索 |
| (二) 宋代的咏病诗:懒开辞俗客,写望忆秋江 |
| (三) 从咏病诗的对话看唐宋咏病诗的不同以及宋人对白居易的超越 |
| 二、枯病之物的意象研究 |
| (一) 病鹤 |
| (二) 破屋 |
| (三) 枯荷、枯木 |
| (四) 怪石·丑石 |
| 三、从党争看唐宋变态丑怪意象诗歌及其“抽象”特征 |
| (一) 晚唐咏病诗与党争 |
| (二) 宋代党争 |
| (三) 咏病诗以及咏病物诗的“抽象”特征 |
| 第三节 论宋代丑怪意象入诗的原因 |
| 一、丑怪意象入诗的哲学前提 |
| (一) 理一分殊的本体论和民胞物与的认识论为丑怪意象入诗提供了哲学依据 |
| (二) 静观的体认方式为诗人体认丑怪意象提供方法论的意义 |
| (三) 来自庄禅的影响 |
| 二、宋人的诗学认识 |
| (一) 继承与创新意识 |
| (二) 宋人对诗歌本质的再认识 |
| 第三章 从女性意象和丑怪意象看宋诗的两个特色 |
| 第一节 论宋代“形而上学”对超越悲哀的影响 |
| 一、“形而上学”与乐观主义精神 |
| 二、乐观主义与人格坚韧性 |
| 三、人格坚韧性统摄下的女性意象和丑怪意象 |
| (一) 女性意象的重塑 |
| (二) 论丑怪意象与诗歌“气格” |
| 第二节 论宋诗风格从阴柔到阳刚的转变 |
| 一、阴柔美如何减少 |
| 二、宋诗中的阳刚精神 |
| (一) 崇高的道德感与敬畏之情 |
| (二) 理性精神的超越性 |
| (三) 崇高、丑与刚性精神 |
| (四) 论宋诗“平淡”风格的阳刚美 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 后记 |
四、吾丧我"——超越人生困境的意义疗法（论文参考文献）
- [1]回归上古天真 ——道学观照中的精神养生[D]. 刘慧鸿. 广州中医药大学, 2020(06)
- [2]焦虑的“道-德”现象学形态[D]. 谭舒. 东南大学, 2017(12)
- [3]庄子“逍遥游”及其阐释路径研究[D]. 李汉兴. 上海师范大学, 2017(09)
- [4]论中国道路的文化自觉[D]. 邹芳莲. 武汉大学, 2017(06)
- [5]庄子哲学的治疗思想探析[D]. 王冰杰. 西北大学, 2017(02)
- [6]《希伯来圣经》与《太平经》的思想比较 ——以生死观为主要考察对象[D]. 龙爱仁（Aaron Kalman）. 浙江大学, 2014(01)
- [7]民族生命本体的形而上现代重构 ——《野草》与《烛虚》比较研究[D]. 陈彩林. 湖南师范大学, 2014(09)
- [8]大学生负性情绪问题的文化调适研究 ——基于中国优秀传统文化资源[D]. 刘桂荣. 安徽师范大学, 2014(03)
- [9]心理辅导：德育人文关怀的实践途径[D]. 代渝渝. 浙江大学, 2014(08)
- [10]唐宋诗歌意象转型专题研究[D]. 解婷婷. 南京大学, 2013(01)