论孔子中庸之道的内在逻辑

一、论孔子中庸思想的内在逻辑（论文文献综述）

李诗锦^[1]（2021）在《熊门三子对《中庸》思想解读之比较》文中进行了进一步梳理《中庸》蕴含着极为深邃的智慧,是中国学者治学绝不可忽视的一环。从哲学发展的角度来看,《中庸》的诠释在古代可划分为五经时代与四书时代。五经时代视域下,早在《尚书》《周易》中便已经有了尚中的传统、执中的王道以及中和的圆融,孔子首提“中庸”并将其推为“至德”后,更是在人道与政道层面有着极为通透的道德实践义,而《中庸》的成书则进一步将中庸的智慧带到了道德本体层面。四书时代视域下,随着《中庸》逐渐受到重视,天命性情、本体工夫的义理逐渐开显,基于佛老冲击和内忧外患的时代背景,《中庸》思想史又被划分为了形而上化和形而下化的两个阶段,最终《中庸》代表了一套经典诠释与思想创构密不可分的丰富的哲学系统。牟宗三、唐君毅、徐复观是现代儒学的代表人物,虽同师出于熊门,但对《中庸》思想的解读亦各具特色。牟宗三诠释《中庸》是在贯通儒学各家学说的前提之下,借孔孟和宋儒言性与天道,言心体与性体,言中庸与中和。唐君毅诠释《中庸》是在追溯哲学之原的前提下,通过心、命、性、道的概念,言工夫,言性命,言本体,言诚道。徐复观诠释《中庸》则更为详实一些,通过对中国人性思想史的专论,言成书,言结构,言问题,言义理。在成书年代与孟庸关系层面,徐复观认为《中庸》是直承《论语》的孔门文献,而《孟子》是继《中庸》之说发展而来的,所以《中庸》先出于《孟子》;唐君毅认为《中庸》不仅为孟子的延续,还是先秦诸学言心性的结穴处,所以《孟子》先出于《中庸》;牟宗三认为《中庸》与《孟子》为两个路向,但在逻辑发展角度《论》《孟》《庸》又是一贯的,所以《中庸》置于《孟子》之后。在诠释路径与形上智慧层面,牟宗三讲“宇宙的进路”“内在的遥契”,理论离不开其致力构建的“道德的形上学”,所以是道德形上学的诠释路径;唐君毅对《中庸》形上思想的发挥较少,更专注于对名言概念的辨析,所以是“即哲学史以言哲学”的诠释路径;徐复观是一以文献之考据、思想史之发展、基本问题之讨论等方法“以考证言思想史”者,虽欲与形而上学断然分途,但形上义涵难以剔除,是形上实体的主观境界化形态。在阐发重点与义理内涵层面,牟宗三强调“中”与“诚”是一超越的形上本体,强调“天命之谓性”中天本体的下贯,是一偏重言《中庸》有形上本体的学说;唐君毅既看到了性与天道的密切关联,又看到了心性体认的修养工夫,最终是偏重于以“诚”言本体义、工夫义、形上义、境界义的学说;徐复观与唐君毅的诠释相类,但因避免谈形上义理故而更偏重于言内在的沉潜,是一偏重言工夫论的学说。总之,熊门三子对《中庸》思想的解读,其义理、其异同都是那个苦寻中华文化出路年代的智慧,它推动了中国哲学的发展,有着超越时空的永恒价值。

王乐^[2]（2020）在《《中庸》研究的基本历史脉络梳理》文中提出《中庸》作为儒家的经典之一,无论是在历史上,还是在现实中,都令无数思想家们皓首穷经。尽管思想家们对《中庸》的研究在某些方面有共同的旨趣,但是,鉴于各自的时代背景不同,他们的研究又有所区别。以此为根据,本文将前人的《中庸》研究按照年代分为两部分:中国传统《中庸》研究和近现代《中庸》研究,并利用比较、史论相结合的方法评介前人的研究,以期梳理出《中庸》研究的基本历史脉络。

陈珊^[3]（2020）在《庞朴“一分为三”说研究》文中研究表明当代着名学者庞朴最为重要的学术贡献是阐发了中华文化密码“三”,提出了“一分为三”说。他对“一分为三”理论的创造性发展在于诠释了“中庸”基本形态,提出了对立统一有“包”“超”“导”三种形式,指出了“一分为三”的三种主要形态,梳理出了一部较为系统的中国“三分学说史”。作为一名哲学史、文化史专家,庞朴自觉利用“一分为三”哲学方法论开展中国文化史专题研究,最终实现了理论建构与学术实践的完美融合,取得了诸如原始儒家“三重道德”论、文化“三分结构”理论、“忧乐圆融”的人文精神等一系列的研究成果。可以说,“一分为三”的哲学方法论正是庞朴学术研究成果的精髓,也是他从事中国文化史研究工作的学术武器。二十世纪八十年代以来,中国学术界渐渐兴起了一个以庞朴、雷正良、周德义等为代表的“一分为三”学派。学界倡导“一分为三”论、庞朴论证“一分为三”说的直接根源在于对抗“文革”期间登峰造极的“左”倾教条“一分为二”思维。“文革”结束后兴起旨在反对封建专制主义与马列教条主义的思想解放运动,思想文化界深刻反思“文革”中的极端“二分”思维,深度思考如何通过文化推动中国的现代化进程。面对这些敏感而又棘手的时代课题,庞朴深挖中国传统文化、反思“一分为二”思维模式,逐渐走上了探究中国古代辩证法智慧的学术道路,最终融汇以“中庸”为代表的儒家辩证法和以黑格尔、马克思为代表的西方辩证法,创造性地阐释了中国辩证法的精髓一一“一分为三”。总体而言,“一分为三”说是对“一分为二”思维的修正和完善,既是对中国古代辩证法的继承,也是发展了的、中国化的马克思主义辩证法。教条化的“一分为二”过分夸大矛盾的斗争性,而否定强调对立面之同一性的“合二而一”。“一分为三”说则认为,“一分为二”仅仅是认识的初级阶段,虽然正确但不够完善,“一分为二”之后还需一个“合二而一”阶段。作为儒家辩证法的继承,“一分为三”说的根基在于“中庸”,强调“中”“和”“权”,既不执“一”也不执“二”,以达“参”之境界。庞朴基于“一分为三”说的学术实践,主要致力于深入到中国传统文化内部,挖掘传统文化密码“三”之存在性的文史证据。首先是通过对“太一生水”“六番”“五行”“黄帝”等古老而又重大的学术问题的缜密分析,大致梳理出了一条中国“三分”思想形成史;其次是通过对马王堆汉墓、郭店楚墓出土简帛文献的考证、释读,阐明了先秦儒家的“五行说”和“三重道德”思想。除了寻找文化密码“三”的文史证据之外,庞朴还在八十年代“文化热”期间陈述了文化之“时代性”与“民族性”的辩证关系,进而提出了至今仍广受学界认可的文化“三分结构”理论、论证了“忧乐圆融”的中华文化精神。庞朴的“一分为三”说产生过重要的学术影响,且在认识论、实践论、审美观等方面彰显出了中西哲学之异,但完整建设“一分为三”理论体系任重道远。从学术根基上看,“一分为三”说主要奠基于儒家“中庸”思想。庞朴对“中庸”基本形态的创造性阐述在“中庸诠释史”上的学术地位,在于对接融合了中西辩证法、打破了僵化教条的“二分”思维。在很大程度上,庞朴对“一分为三”理论的研究工作推动了中国当代辩证法之“一分为三”学派的形成与发展,但学派内部意见分歧较大,最为根本的是“一分为三”与“一分为多”的包容性问题。“一分为三”说也足进了马克思主义辩证法的正本清源,实现了中西辩证法的融合创新。学界对“一分为三”论的批评主要集中于“三”与“二”、“中”与“中介”、“一分为三”与“对立统一”之间的关系问题,尤其是因“一分为三”难与“一分为二”、“一分为多”严格划清界线,且容易泯灭唯物、唯心“二分法”而流于“二元论”等问题,致使“一分为三”理论的建设遭遇阻力。“一分为三”论的学术地位需要更多的理论建设工作方能巩固。作为哲学方法论的“一分为三”说具有十分重要的现实价值。“三”作为中华传究文化的密码,被揭露、被认识并不是最终目的,它的揭秘将有利于我们更加自觉也发扬、传承优秀传统文化,增强文化自信。“一分为三”说除了“三分法”和“参”这两个最基本的日常生活与工作方法论外,还有两个极为重要的社会价值。一是,“忧乐圆融”说之“和”的审美境界以及“一分为三”说的和谐原理对于构建社会主义阳谐社会提供了传统文化上的理论资源。二是,中华优秀传统文化的创造性转化要求我们赋予“三重道德”以新的时代内涵,将“三重道德”与社会主义核心价值观独合贯通起来,成为新时代文化建设的有机构成。总之,庞朴从中华“传统文化”中梳理出的中国“文化传统”就是“一分为三”兑。中国特色社会主义文化积淀着中华民族最深层的精神追求,蕴藏着极其独特的中华文化密码。庞朴从浩瀚的文化史籍中发掘出的中华文化密码“三”及其相关文七理论对于中华优秀传统文化的继承与发展、对于中国特色社会主义文化的创新与建设都具有积极意义。21世纪的中国,要自觉开辟一个超越西方现代性的后工业文明时代,亟需发扬光大中华传统文化所内蕴的人文精神密码——“忧乐圆融”,以此消解市场经齐带来的普遍物质主义倾向、抵抗西方人文主义文化中的负面因素的侵蚀。

张逸磊^[4]（2020）在《《中庸》德育理念及其现代价值研究》文中研究说明《中庸》本是《礼记》的一个重要篇目,早在西汉时期就立于博士之官;自南宋朱熹将其纳入儒家四书之后,它从元代至清末一直是中国帝制时代科举考试的重要内容,深刻影响了一代又一代的读书人,在中国传统社会的思想道德教育中发挥过十分重要的作用。遵照习近平总书记关于“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,不断提高人民思想觉悟、道德水平、文明素养”的指示,本文尝试挖掘《中庸》的德育理念及其当代价值,以增强当代思想政治教育的针对性和实效性。《中庸》基于其天人性命、修道立教相互贯通的哲学基础,发展出审美型德育、态度型德育、生活化德育和精细化德育四种颇有特色的德育理念,并提供相应的实践方法。首先是审美型德育理念,其主要内容是塑造以君子和圣人为中心的审美化理想人格和中正平和、成己成物的审美化道德境界,通过其感染力和感召力以激发学者的内在崇高感和对成圣成贤的精神追求;其实践方法是致中和以美学化理想境界,重诗教以唤起审美的道德情感,树榜样以促学者见贤思齐。其次是态度型德育理念,其主要内容是强调态度在人的思想道德进步中的基础性地位,不仅重视受教育者要在学习中树立正确态度,还要求教育者用良好的态度去感化受教育者;其实践方法是保持戒慎恐惧之心以遏制不良不善的念头蔓延,始终做到真实无欺才能成己成物地不断进步,强调择善固执以养成坚忍不拔的意志。再次是生活化德育理念,其主要内容是强调超越性的审美化人格与境界追求必须立足于日常生活,主张在最普通的日常生活中去体悟德性、涵养德性、成就德性;其实践方法是在日常生活中保持德性须臾不离,在各种境遇中保持本色、素位守常,在人际交往中言行忠恕、始终一贯。最后是精细化德育理念,主要内容是强调把对广大的追求与尽精微的要求有机结合起来,主张通过可操作的制度实现德育在日常生活中落细落实落小;其实践方法是针对受教育者的特点因材施教,循序渐进地提升思想道德境界,用践位行礼的办法实现德性的落细落实落小。尽管《中庸》从成书至今已经有两千年之久,但是其富有特色的德育理念在当代仍然有很高的德育价值,对增强思想政治教育的实效性有很强的借鉴意义。我们可以借鉴《中庸》的审美型德育理念,通过合理使用英雄模范人物的高尚品格和光辉事迹激发受教育者的内在崇高感和见贤思齐的愿望,促进受教育者的自我提升;借鉴《中庸》的态度型德育理念,通过端正思想政治教育者的态度来感染受教育者,并通过推动受教育者的态度转变以促进其思想行为的转化;借鉴《中庸》的生活化德育理念,通过网络社交平台和网络技术手段,引导受教育者在数字化生活中进行自我教育,增强网络时代的德育渗透性;借鉴《中庸》的精细化德育理念,利用大数据工具实现对受教育者的精准画像,把思想政治教育落细落实落小到精准到人到事到点的程度,才能真正实现入脑入心的最终目标。

刘洋^[5]（2020）在《困境与拯救 ——传统文化与史铁生救赎之路》文中认为史铁生年少患病,伴随着病痛的是他对人生、对灾难、对命运的思考,以及对生之意义,死之状态的追问。本文探讨了史铁生寻求拯救的精神历程以及这一过程中不同阶段的思想与传统文化的精神亲和性,进而分析了影响史铁生关于人的救赎终极指向的传统文化因素。本文除绪论、结语外分为三部分:第一章,分析史铁生早期（1985年以前）所做的自救尝试。第一节,分析史铁生残疾初期对于困境的认知即史铁生早期面临的社会现实困境。第二节,通过史铁生对残疾态度的改变,分析其接受困境的思路中隐含的儒家中庸方法论。第三节,阐述史铁生在面对自我价值的失落时对社会的自我价值的追求及这种追求与儒家的入世观之间的关系。第四节,本节主要阐述史铁生由自我拯救走向拯救他人的原因以及其中所隐含的儒家思想的因素,以及史铁生救他思想在儒学的朴素人道主义之上的发展。第二章,分析史铁生创作中期（1986年-1996年）对于精神困境的理解与突围。第一节,史铁生中期的创作中对于困境的表述相较于早期主要集中于表层的社会困境之下更深层的人的精神困境,包括死亡困境,欲望困境,命运困境等。第二节,分析史铁生对于死亡困境的回答以及其中隐含的道家思想。第三节,分析史铁生对于命运与欲望困境的突围,利用道家辩证法对精神困境进行思辨进而消解困境,对自我的存在进行再次认知,并从精神的困境中突围出一条抵御苦难的人生之路。第四节,史铁生主张创造审美的人生过程以对抗人生的一切困境,这样的态度一定程度上源于儒道互补的审美人生观的影响。但史铁生审美的人生观与道家的人生观之间存在区别。第三章,在史铁生创作的晚期（1996年-2010年）,史铁生超越了对于具体个人的困境的思考,而上升到了一种形而上的普世的思考,关注到人的终极指向,这样的终极指向必然是与宗教有着千丝万缕的联系,但是史铁生提出的人类最终的精神归宿却与宗教有着很大的区别,本章以史铁生宗教精神的特质出发,分析其中所隐含的宗教文化、特别是佛教文化因素。第一节,分析史铁生晚期对困境的形而上思索。由“残疾的人”即自我的苦难,转向了“人的残疾”即所有人共同面临的困境。第二节,阐述由宗教——主要是佛教——赋予的超越性视角对史铁生对于生存困境的解决方式的判断与彼岸对于人的意义的思考上的影响。第三节,分析史铁生救赎思想的核心概念——精神自救,精神自救在晚期即包括了前中期的思想又有所深化,包括个体审美人生的塑造和对他人超越性的救赎两方面,这两方面共同构成了史铁生救赎思想的全部内容。

杨萌^[6]（2020）在《《中庸》天道人道思想研究》文中进行了进一步梳理《中庸》是儒家传世经典之一,对儒学而言,如命脉所在。如果说儒学代表着中国人的思考方法,那么《中庸》就是这一思考方法的精髓。它承上启下,兼综佛道,乃至今时今日依然保留着对当代精神境界的构筑,对主观道德世界的体认。文章旨在通过“天道—人道”的模型解读《中庸》文本,剖析其内在意蕴,以便更好地对接当代。对天道而言,《中庸》通过“天”实现“性”“命”“诚”之间的内在关联,即天命与性、诚与性、至诚与尽性三个方面的联系。并且从“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教”出发,指明天命下贯的原动力。对人道而言,《中庸》主要包括内圣外王两个方面:一是从遵道、修道、守道出发归纳蓄积内圣的具体方式,进而通过“三达德”实现自我修习。二是从人治、德治、礼治出发梳理外王为政的实际策略,进而通过“五达道”与九经实现治国平天下。另外,在《中庸》看来天道通过形上的分析给予人道指导,而人道则透过实际的运用呈现天道法则,天道与人道虽有不同之处但亦有渗透的层面。一方面《中庸》通过“诚”贯通天道与人道且为天人合一提供可能;另一方面《中庸》通过小人、君子、圣人的人格修养来彰显天道的境界。因此,在对天道与人道逐一分析后应将二者联系起来,明晰它们之间一以贯之的路向。总之,《中庸》对儒学及后儒观点的形成起到了不可替代的作用,在儒学的发展过程中它是连接孔子与后儒的纽带。此外,《中庸》既是三教会通的媒介又是道德修养与社会建设的途径,它不仅为儒、释、道的融合与发展起到了至关重要的作用,还为治国理政提供了行之有效的指导。

谢紫冰^[7]（2020）在《孔子“实用理性”思维研究》文中进行了进一步梳理“实用理性”是李泽厚提出的一个哲学概念,用以概括中国传统文化的独特精神和中华民族的文化心理结构。这一概念具有注重现实、清醒理智、冷静乐观、强调行动、重人事轻鬼神等特征,而这些特征同样也是孔子思想的内在价值趋向,是孔子思想深处的思维方式呈现。这一思维方式的形成与中国独特的地理文化环境息息相关,它孕育于农业社会,形成于巫史传统,完善于周公制礼和孔子的“释礼归仁”,并在鲜明的体现在孔子的众多思想当中。孔子在仁学思想中主张“为仁由己”;在中庸思想中主张“执两用中”;在经权思想中主张“守经行权”;在天命鬼神思想中主张“存天远鬼”;在义利思想中主张“见利思义”,这其中都深深蕴含着一种看待万物的理性精神,以及注重现实实践的实用态度,深刻呈现出一种“实用理性”的思维方式。而这一思维方式又在孔子思想实践中得以广泛传播,使儒家思想得以呈现出一种深刻的主体性特征,其注重反求诸己,强调躬行践履,并为后世儒家学者所发展和实践,使儒家思想乃至整个中国文化走上一条不同于西方的“即凡而圣”——“极高明而道中庸”的“即世超越”路径。

吴玉琨^[8]（2019）在《宋、明儒对“隐”思想的诠释 ——以《中庸》为核心》文中研究表明人,在天地的场域中生存与展开自身的命运,先天地被赋予了具有属类规定性的“性”,通过对“性”的统领认知“道”的广大与宏伟,遵循于“道”是人类成长的唯一之路（根据儒家“人者,仁也”“恶不与善对”“生生”理论,“善”是唯一成长之路）,体现了人与天地以及鬼神的“参”与协调,是曰“配天”,是“教”的终极实现。“隐”思想体现在“性”“命”“道”“教”的过程中,在《中庸》文本中一种重要的思想存在。宋、明儒对《中庸》“隐”思想的研究,表现出不同的诠释面向。通过对文本的体悟、文本流的理解,宋儒更侧重形上学和工夫论来解读《中庸》“隐”思想,这种解读开始于“肯定世界”的基源问题理论;明儒则侧重从心性论和实用论角度解读“隐”思想,此种解读因其“肯定人心”的基源问题理论。周敦颐、张载以为《中庸》的“隐”思想,在形上学层面是一种氤氲的、弥散的、流荡的、升降的、往来变化的、动静相感的、不可测度的存在。周张二人从“有无”的层面论述“隐”具有形上学的性质。二程、朱熹则侧重在经验层面认为“隐”是一种隐微的、不易察觉的存在。“隐”存在于人与事物打交道的过程中,是需要时时戒慎恐惧对待的一种事实上的存在。王阳明及王门后学多认为“隐”不是存在于外界事物中,而是存在于人心中的。他们对于天人关系的理解与宋儒有一定的不同,他们将“客观”转入到了“主观”上来了。他们多认为“隐”是“蕴于心者”、“纤毫莫遁”的存在。他们将“隐”与“几”联系在一起,构成一种“精一”“精微”的“隐”思想理论。吕柟、王夫之大体认为“隐”是存在于真实的世界,而非“形上”世界中一种“虚幻”的存在。他们主张回归到真实的现实生活状态来认知“隐”思想。宋、明儒的诠释在某种程度上都是“护教”的,是儒学视域内的自我诠释与自我发展。通过对《中庸》“隐”思想的内在稳定性与文本开放性的明晰,得出《中庸》“隐”思想解读中当有一定的“诠释界限”,应当注重“视域融合”。《中庸》“隐”思想蕴含在《中庸》文本中,通过宋、明儒者的诠释其哲学内涵更加得以澄明。

张芊^[9]（2019）在《论《复性书》对《中庸》的诠释及其意义》文中认为成书于唐宋之际的《复性书》在《中庸》诠释史上具有举足轻重的地位,北宋欧阳修、南宋叶梦得、清代全祖望等都对李翱推《中庸》之旨给予高度评价。本文力图揭示《复性书》对《中庸》思想的诠释及其意义,说明李翺对《中庸》思想有何继承与发挥,以及产生了何种影响。论文共分为以下几部分:引言部分,介绍研究的选题意义、研究现状。第一章,介绍《复性书》诠释《中庸》的思想背景。本文认为,《复性书》诠释《中庸》在盛行佛老思想的刺激以及儒士对于儒学反思的背景下,由此对《中庸》重新思考和定位,促使《中庸》地位的升格。第二章,阐述《复性书》诠释《中庸》的内容。主要从复性的根基、境界、方法三方面展开。首先,复性以性情论为根基,认为性善而情有善与不善、性静而情动静不止,旨在由情而复性。李翱融本性之静入中庸天命之性解释性善的必然性,从超越的层面建立起人人皆能复性的基础。同时,在对“情”的认识上,产生了“性”与“情”二分与统一的关系,并以此架构《中庸》,试图以中和问题解决性情问题。其次,复性追求诚而明的境界,以易解诚,诚具有“寂然不动,感而遂通”的特性。作为寂然不动的“诚”与本性之静相通,与“虚”相连,能够统摄性情二者,这也是诚明的境界;作为感而遂通万物的“诚”蕴藏在每个生命体之中,通过尽性而“诚”,李翱以天道与人性合一的关系诠释了中庸之诚。最后,复性以修养心性为方法,旨在以不动心与慎独守中等方式反求诸己,节制邪情,达到性情的和谐,内心得以自明自觉,李翱以反身而诚的内圣之道诠释了中庸之教。总体说,复性的关键在于对性情关系的处理,其对性情问题的思考是诠释《中庸》的关键线索。区分“性”与“情”是李翺复中庸之性的主要特色。第三章,探讨《复性书》诠释《中庸》的意义。总体说,《复性书》对《中庸》的诠释有着重要的方法论意义及思想史意义。从方法论意义看,李翱在《复性书》中提出“以心通”的解经方式,促进了诠释方法由章句注疏向义理阐释的内在转化;其次,他将本性之静与中庸之性与诚相连,在“情”问题的处理上以及复性方法上对佛老思想有所借鉴。这种会通佛老思想的方法无疑对后世儒学发展有重要启发。从思想史的意义看,《复性书》对《中庸》的定位及认识对儒学重塑自身思想观念,推进宋明儒学的思想转化至关重要。结语部分。论文提出《复性书》以性情论诠释《中庸》,将复性的根本问题设置在心性问题之中,将对《中庸》的关注转移到了性情问题上,使中庸之性成为性善的根源,中庸之“已发未发”“中与中和”“诚”等概念具备了性情色彩,中庸之教成为修养心性的关键。《复性书》对《中庸》进行了心性化的诠释,这对《中庸》思想地位的奠定至关重要。

梁超^[10]（2018）在《孔孟之“中庸”与“乡愿”评判标准研究》文中研究说明通过“仁”、“义”、“礼”三观念之关系,孔子肯定一作价值活动之道德主体“仁”。此主体具有超越性,故只能通过反省,来自我体悟;而不能通过认知,凭借对象来经验。“仁”既为道德主体,又为自身本性,故又有实现自身本性之活动追求,由此衍生“中庸”与“乡愿”两大观念。孔子之“中庸”,知“仁”而行“仁”,不仅能领悟超越性之道德主体,亦能在现实生活中完满落实此道德主体之本性;孔子之“乡愿”,不知“仁”而行“仁”,以“礼”之经验性仪文制度为“仁”之本身,故其日常行为一味模仿“礼”,行为虽似,却无德性。由于二者行为皆含有“礼”,故现实难以辨别。面对此理论难题,孔子将超越道德与现实权力联系起来,提出“以德配位”的“理想模型”,通过“德性大小与社会地位成正比”的假定,将评判范围限制在在位的权力者上,通过观察其具体行为是否符合自身之具体角色义务,即“责位相应”来判断“中庸”与“乡愿”。相比孔子之“仁”,孟子除了以“人性应向善”之理论,为“仁”做一理论论证外,还提出“不动心”修养工夫论,实践色彩更为浓厚。“人性本善”亦肯定价值活动之主体,亦有现实落实“善”之本性方向要求,但人有“大体”“小体”,现实对“小体”又有引诱之阻碍,极易出现“性善”实践方向之偏离,故又有“不动心”工夫论之提出,在于帮助道德主体于现实干扰中体悟,并防止其沉沦。由此“性善论”特色,又衍生出“中庸”与“乡愿”之观念。孟子之“中庸”,在于不断克服现实困难,完满落实“性善”之状态,具有承担精神和忧患意识。孟子之“乡愿”,则是半途而废,在性善落实中受外界干扰而堕落,自暴自弃并引导他人堕落。但二者皆有过“性善”之现实活动,亦难以辨别。面对此理论难题,孟子将超越道德与经验形躯联系起来,假设“身”“心”能相互影响,认为“性善”之落实活动必然对人之形躯容器产生变化,而“中庸”之形躯达到“生命情意理性化”,产生“浩然之气”,从而作为“中庸”与“乡愿”的区分标准。孔孟之“中庸”与“乡愿”评判标准,皆以道德活动为依据,落实在古代社会人才选拔和培养中,则侧重于意志活动方向,而忽略经验能力之实际内容。但不可因此本末倒置,以“经验技术能力”为人才之评判根本依据。价值意识本为人之动力根源,由此才有一切文化制度建设之可能,但人也有其他层面之活动,应在坚持“道德活动”为根本依据的前提下,增加其他多层次评判依据。这需要学者们共同努力,不断进行理论建构和实践修正。

二、论孔子中庸思想的内在逻辑（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、论孔子中庸思想的内在逻辑（论文提纲范文）

（1）熊门三子对《中庸》思想解读之比较（论文提纲范文）

（3）庞朴“一分为三”说研究（论文提纲范文）

（4）《中庸》德育理念及其现代价值研究（论文提纲范文）

（5）困境与拯救 ——传统文化与史铁生救赎之路（论文提纲范文）

（6）《中庸》天道人道思想研究（论文提纲范文）

（7）孔子“实用理性”思维研究（论文提纲范文）

（8）宋、明儒对“隐”思想的诠释 ——以《中庸》为核心（论文提纲范文）

（9）论《复性书》对《中庸》的诠释及其意义（论文提纲范文）

（10）孔孟之“中庸”与“乡愿”评判标准研究（论文提纲范文）

四、论孔子中庸思想的内在逻辑（论文参考文献）

• [1]熊门三子对《中庸》思想解读之比较[D]. 李诗锦. 河北大学, 2021(02)
• [2]《中庸》研究的基本历史脉络梳理[A]. 王乐. 哲学与中国（2018年春季卷）, 2020
• [3]庞朴“一分为三”说研究[D]. 陈珊. 山东大学, 2020(12)
• [4]《中庸》德育理念及其现代价值研究[D]. 张逸磊. 华东政法大学, 2020(04)
• [5]困境与拯救 ——传统文化与史铁生救赎之路[D]. 刘洋. 湖南师范大学, 2020(01)
• [6]《中庸》天道人道思想研究[D]. 杨萌. 郑州大学, 2020(02)
• [7]孔子“实用理性”思维研究[D]. 谢紫冰. 曲阜师范大学, 2020(02)
• [8]宋、明儒对“隐”思想的诠释 ——以《中庸》为核心[D]. 吴玉琨. 河南大学, 2019(01)
• [9]论《复性书》对《中庸》的诠释及其意义[D]. 张芊. 中南财经政法大学, 2019(09)
• [10]孔孟之“中庸”与“乡愿”评判标准研究[D]. 梁超. 延边大学, 2018(01)

标签：儒家论文;  史铁生论文;  炎黄文化论文;  孔子论文;  文化论文;